Полемиката со монофизитите

Предмет од особен интерес во Византија во врска со долгите монофизитски спорови било христологиското прашање.

Упорноста во неговата разработка во VI-VII в. не недостасувала. Ираклиан Халкидонски (ок. 500), Евстатиј монахот, св. Ефрем Антиохиски (527-545), Јован Скитополски (ок. 540 г.), Памфил, [монах] Ерусалимски (можеби, авторот на Panoplia dogmatica//1, ок. 540 г.), Леонтиј Византиски (до 544 г.), Јустинијан (527-565), св. Анастасиј Антиохиски (559-570. 594-599), св. Евлогиј Александриски (580-607), св. Теодор Раитски, Еввул Листраски и др. нему му посветувале многу внимание. Впрочем, треба да се забележи, дека тоа прашање од VI в. веќе почнало постепено да излегува од фазата на своето длабоко животно сотириологиско осветлување и да преминува во фаза на фина, но сува диалектичка борба. На крајот на краиштата, дури и аналитичката аргументација почнала да отстапува место на простото нафрлање цитати од светоотечките списи.

Суштински чекор напред во полемиката против монофизитите направил Леонтиј Византиски//2. Тој изработил точна христологиска терминологија и со нејзина помош направил сè што може за засновување на халкидонскиот догмат и појаснување на учењето на св. Кирил Александриски, чија неточна терминологија силно ги усложнувала христологиските спорови. Голем меѓу отците, познат особено во христологијата, св. Кирил Александриски, иако и упорно и искрено ја заштитувал црковната вистина, сепак не можел да најде соодветни и доволно точни изрази за неа. Термините што ги прифатил од “источните”//3, кои се разликувале од сопствено неговите (φύσις според св. Кирил = υπόστασις//4, а според “источните” = ουσία), му изгледале недоволни за изразување на идејата за единството на Лицето Господово, и тој наедно со δύο φύσεις ја заштитувал псевдо-атанасиевата//5 формула: μία φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη//6. Оваа неопределена положба умешно ја искористиле монофизитите, па најмоќната партија од нив – севиријаните – го поставила свој небаре духовен водач св. Кирил. Затоа, недодложна била потребата точно да се формулираат идеите на св. Кирил и да се усогласат со халкидонскиот догмат, што и го направил Леонтиј Византиски. За изработка на терминологијата Леонтиј ги исползувал точно формулираните определби на Аристотеловата логика//7. Ουσία, γένος, ειδος – оваа нагорна скала од апстрактни поими//8 била усвоена од него за укажаната цел. Притоа, ειδος се изедначувал со φύσις//9, или со ουσία во тесна смисла//10. Сите забележани термини – се само апстрактни (“општи”) поими//11. Φύσις не е нешто реално и конкретно-постоечко само по себе. Тоа е – апстракција. Всушност, сама по себе секоја природа суштествува само во одделна личност, во υπόστασις //12, или ατομον//13 (= φύσις + ιδιώματα αφοριστικά)//14. Безипостасна (ανυπόστατος) природа не постои//15. Ако би имало само две форми на битие – ипостасно (она што има битие само по себе) и анипостасно (она што нема реално битие), тогаш во Христа би морало да се признаат – заедно со реалноста на човештвото – две ипостаси (несторијанство)//16 или, признавајќи една ипостас, да се одрекува реалноста на човештвото (монофизитство). Но, меѓу υνυπόστατον и ανυπόστατον постои уште средна состојба; ενυπόστατον //17. Со овој термин се означува битието, кое суштествува, иако и не само по себе, туку во посебна ипостас, но и не како само еден случаен признак (συμβεβηκός), туку како реална суштина//18. Од тој род битие имаат сите постоечки својства, на пример, бојата на телото//19. Човештвото на Христа е ενυπόστατον, постои реално во ипостаста на Божеството, образувајќи во единство со Него едно неделиво суштество или ипостас//20, во која реално постојат две природи. Во оваа смисла (единство на ипостаста) била истолкувана формулата на св. Кирил; μία φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη. Од гледна точка на Леонтиј оваа формула не го означува тоа, дека природата на Логосот е проголтана или се претворила во плот, туку тоа, дека, една по суштество, се созерцува веќе не самата по себе, туку со плотта како посебна природа//21. Така, кај Леонтиј, византиското богословие добило поголема јасност и точност, а учењето на св. Кирил достигнало целосна согласност со термините на халкидонската вероопределба. Богословието на Леонтиј, како што и можело да се очекува, добило моќна поддршка од императорот Јустинијан и сочувство во црковните сфери. Најдобра пак потпора за него биле определбите на Петтиот Вселенски Собор, направени во истиот дух//22. Трудовите на Леонтиј ставиле определен печат на византиската христологија и го помогнале нејзиното крајно терминологиско формирање во VI в.

Интересно е дека тогаш, во втората половина на VI в., во византиското богословие било преземено и конечното завршување на христологиските спорови – учењето за волјите и енергиите на Христа. До тоа довела полемиката со севиријаните. Севиријаните со особена упорност го напаѓале томосот на св. Лав до Флавиан со неговото учење за две дејствувања//23 и во него виделе најдобар доказ дека халкидонитите признаваат две ипостаси//24. Православните – Евстатиј монахот (?)//25, Евстатиј Антиохиски, епископ на Берија//26, Ефрем Антиохиски//27, Јован Скитополски//28, Леонтиј Византиски//29, св. Атанасиј Антиохиски//30, св. Евлогиј Александриски//31 – тогаш пак, ја зазеле правилната позиција, заштитувајќи ги во Христа енергиите, како и сите суштински и неопходни својства на природата. Kaj св. Евлогиј веќе наоѓаме поим за “природната” (безгрешна) човекова волја, за нејзината согласност и потчинување на божествената; сретнуваме и појаснување на евангелски текстови кои се однесваат на ова//32, со што значително се претприема полемиката на преп. Максим против монотелитите. Византиското богословие, со тоа, во развојот на христологијата во VI в. направило многу значајни успеси.

Уште поживо работела во оваа област мислата на монофизитите. Нивната длабока, иако и искривена љубов кон христологијата ја направила неа за нив центар на сите догматски размислувања и ги довела до редица обиди да ја поврзат својата монофизитска доктрина со учењето за Бога и човекот. Во областа на тринитарниот проблем овие обиди, преземени во духот на монофизитската догматика, која ги поистоветувала φύσις и υπόστασις (природата е конкретна личност), и под влијание на аристотеловиот “номинализам”, кој го смета за реално пред сè конкретното (πρώτη ουσία), ги одвеле во тритеитство, кон признавање во Бога τρεις φύσεις (Јован Филопон)//33. Во областа пак, на антропологијата тие го поставиле на ред прашањето за тоа, каква е плотта – непропадлива ли е плотта на првиот Адам, или пропадливата плот на паднатиот човек ја примил Господ при воплотувањето. Ова прашање за пропадливоста на Христовата плот, – разбирана во широката смисла на нејзината подложност на “природните страсти” глад, жед, страв и, на крајот, смрт//34, – породило особено горливи спорови во пазувите на монофизитството. Јулијанистите (гајанити, афтартодокети)//35 училе, дека телото на Господа не само по воскресението, туку од самиот момент на воплотувањето било непропадливо заради единството со Божеството//36. Според природата тоа било такво, какво што ќе биде нашето тело по воскресението, кога не ќе постојат пропадливоста и страдањата//37, и какво што имал првиот Адам пред гревопадот//38. Бестрастноста и непропадливоста за него биле природна состојба. Ако Господ и претрпел страдања и смрт (и претрпел вистинито), тоа е затоа што Самиот го посакал тоа; сите пројави на пропадливоста биле дело на неговата волја (ου βή που ανάγκη φύσεως, αλλα λόγω οικονομίας)//39; тие биле чудесни (а не природни) состојби на неговата плот (νόμω θαύματος, ου λόγω φύσεως)//40. Поинаку и не можело да биде, бидејќи, како страдањата на пропадлива плот би можеле да ни дадат непропадливост//41?

Православните полемисти (Леонтиј Византиски), со кои во дадениот случај биле согласни и севиријаните//42, побивајќи ја заблудата на афтартодокетите, се сосредоточувале, воглавно, на сотириологиското осветлување на тајната на воплотувањето. Нивното учење накратко било вакво; Христос дошол да го спаси – не безгрешниот Адам и не само Адам, туку – целата пропадлива човечкова природа//43. За да ја излечи таа природа било потребно Тој да ја прими нејзината пропадливост//44. Христовата плот затоа била исто така пропадлива, како и онаа природа, од која таа била образувана//45. Соединувањето со Божеството го условувало само нејзината безгрешност//46. Навистина, наедно со безгрешноста, Христовата плот, така да се рече, имала право и на непропадливост, и таа, реално, не подлежела на смртта според законот на нужноста која царувала над плотта на гревовниот човек//47, – не говорејќи веќе за тоа, дека Господ со силата на Божеството//48 секогаш можел да ги спречи страдањата на плотта//49. Но, Господ за целите на домостроителството, за да ја уништи осудата од гревот//50, доброволно ја примил нашата пропадливост и доброволно не го спречил нејзиното пројавување. Во таа смисла (на доброволно примање на пропадливата природа и согласноста на Божеството за тоа, кон што водела нужноста на примената природа) Христовите страсти/страдања се (добро)волни//51, – волни за Логосот, а не за плотта разгледувана сама по себе и пропадлива според природата. Ако пак, Господ некогаш се возвишувал себеси над условите на пропадливото битие, тоа било условено, исто така, од волјата Господова, а не од силата на ипостасното соединување//52. Така, пропадливоста била природна состојба на Христовата плот, а непропадливоста – чудесна. Само по воскресението Неговата плот станала непропадлива според благодатта//53.

Борбата со афтартодокетите внела големи определености во христологијата – во нејзиното сотириологиско осветлување – и одразно воздејствувала на антропологијата, на учењето за првобитната состојба и последиците од гревопадот. Таа го поставила христологскиот проблем во центарот на богословието и го покажала патот по кој сите делови на светогледот можеле да бидат органски приведени во врска со овој центар.

Воопшто, во епохата на Јустинијан биле направени толку важни чекори во разработката на византиското богословие, покренати и сериозно поставени толку суштински прашања, што никако не зачудува, дека веќе во таа епоха се покажале сите основни црти на византиското богословење, со какви што ние го наоѓаме и во идното време. Со тоа била била наметната определена, така да се рече, богословска атмосфера во Византија.

Белешки:

1. J.Junglas, Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften. Quellen und Anschauungen. Paderborn 1908 (Forsch. zur christl. Literatur-und Dogmengeschichte VII,2), S.57-65.

2. За овој интересен писател во руската литература уште нема (печатени) истражувања; во странската пак, литература не се малку: Fr.LoofS.Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Scriftsteller der griechischen Kirche (Texte und Untersuchungen В.III,1-2), Leipzig,1887: W.Rügamer, Leontius von Byzanz, Wurzburg,1894; V.ErmonI,De Leontio Byzantino, Paris,1895; J.P.Junglas, Leontius von Byzanz. Paderborn,1908.

3. Cв. Кирил Александриски, Ер.39 ad Joann. antioch., PG.77,177A: ДВС.IIб2, 149.

4. Apologet. contra Theodoretum, anath. II,PG.76, 401A; ДВС. II.2, 59.

5. Псевдо-Атанасиј, Epist. ad imperatorem Jovianum, PG.28, 532B.

6. Cв. Кирил Александриски, Adv. Nestorii blasphem. II,PG.76, 60D; EP.40 (ad Acacium). 44 (ad Eulogium), PG.77, 192D. 225AB.D; ДВС. II.2, 156. 160; EP.17 (ad Nestormm), PG.77, 116C (υπόστασις); ДВС. I,179.

7. Први ги примениле аристотеловите термини кон догматиката уште во IV в. големите кападокијци (се. Василиј Велики, Ер.38 ad Greg., n.1-2, PG.32, 325АВ; р.п.VI.4, 80), кои востановија определена смисла за термините ουσία и ουμβεηβκός (А.П.Орлов, Тринитарните гледишта на Илариј Пиктавијски, с.261-269). Кон знаменитиот татко на логиката се обратил и Леонтиј и кај него почнал да бара потпорни точки за својата терминологија. Овде е никулецот на схоластиката. Подоцна схоластичката наука целосно почивала на перипатетичката философија.

8. Леонтиј Византиски, Adversus argumenta Seven, PG.86, II, 1921CD.

9. Contra Nestorianos et Eutychianos liber I,PG.8, I, 1280A.

10. Ibid. 1273A,1280A.

11. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,II, 1280A; Adversus argumenta Severi, PG.86, II, 1924A.

12. Adv. argumenta SeverI, PG.86,II, 1917A,1945A.

13. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1305C.

14. Adv. argumenta Severi, PG.86,II, 1928C,1945B.

15. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1280A.

16. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1276D,1277C.

17. Ibid. 1277D; Adversus argumenta Sever I, PG.86,I, 1944C.

18. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1277D: το δε ενυπόστατον την ουσίαν, — το μη εινα. αυτο συμβεβηκός δηλοι. Сл. Doctrine Patrum, 191-192 (= fragm. PG.86,II,2009D), ср. De sectis VII,PG.86.II,1240C-D.1241B.

19. Contra Nestor, et Eutych. I,PG.86,I, 1277D.

20. Ibid. 1289C. 1305C. Другие писатели (Ефрем Антиох. [Фотиј, Biblioth. cod.229, PG.103, 992А], Анастасиј Антиох., Or.III, 9, PG.89, 1340A; Памфил Ерус., Doctrina Patrum 46.26) го употребувале изразот μία συνθετος υπόστασις.

21. Capita XXX contra Severum 16. 17, PG.86,II, 1905C-D.

22. Anathem. 4. 8, Mansi IX, 377C-380A. 381AB; ДВС.V3, 189,190. св. Ефрем Антиохиски, кај Фотиј, Bibl. cod.229, PG.103, 976A: μία φυσις σεσαρκωμένη = μία υπόστασις св. Јустинијан, Confessio rectae fidei adv. tria capitula, PG.86. I, 110 А; ДВС.V.3, 260.

23. Св. Лав Велики, Ер.28, n.4, PL.54, 768В; ДВС.III.2, 234.

24. Види за Севир кај Евстатиј, Ер.de duabus naturis adv. Severum. PG.86 I, 924C,925C-D; Doctrina Patrum, 309.20,310.18,23. Mansi XI, 444CD (Severi ad Paulum haereticum); ДВС.V.I2, 138

25. Евстатиј, Ер.de duabus naturis adv. Severum. PG.86.I, 909B-C.

26. Doctrina Patrum, 97.3-5.

27. Св. Ефрем Антиохиски, Fragm. PG.86.II, 2105В; ср. у Фотија, Bibl. cod.229, PG.103, 1017B.

28. Doctrina Patrum, 86.8.

29. Леонтиј Византиски, Contra Nestor, et Eutych, II, PG.86.I, 1320А; εκ φυσεως τα φυσικά; 1320В: Леонтиј уште почудно ја смета заблудата на некои православни, кои се приклонувале кон афтартодокетизмот, дека тие при сето тоа исповедуваат ενέργειαν — άλλην μεν σαρκός, έτερον δε θεότητος. ср. Contra Nestor, et Eutych. I, PG.86,I, 1284B-C. II, 1332D.

30. Doctrina Patrum, 79.29, 136.2: Αναστασίου Αντιοχείας εκ του Περι ενεργειων λόγου.

31. Св. Евлогиј Александриски, Excerpta V, 6 squ., изд. О.Bardenhewer. Ungedrukte Exzerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien über Trinität und Inkarnation. Theol. Quartalschrift 1896 (LXXVIII). S.372 ff.

32. Ibid. VI,1-10 (δύο θελήματα); VI,12 – VII,10 (δύο ενέργειαι), S.373-375. 375-377. За φυσικη ενέργεια кај Леонтиј Византиски, Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86, I, 1333A.

33. Види кај Леонтиј (Византиски?? – во предание [απο φωνης] од Теодор Раитски), De sectis, Actio V, 6, PG 86, I, 1233A. За учењето на Филопон види кај R. Seeberg, II,140; Tixeront, III,196.

34. Леонтиј Византиски, Contra Nestor, et Eutych. liB. II, PG.86, I, 1321B,1329C,1336A-C,1344C-D,1345AB. Тоа, е – гранка на прашањето за енергиите. Така ги разбирале нештата уште првите православни полемисти. Види кај Леонтиј Византиски, Contra Nestor, et Eutych. II,PG.86, I, 1333А.

35. Така се нарекувале следбениците на Јулијан Галикарнаски (510-536), кој настапил околу 519 г. во Александрија како заштитник на непропадливоста на Христовата плот против Севир Антиохиски (512-518; †538). Неговата партију за краткото време на своето патриаршество во Александрија ја возглавувал монофизитот Гајант: (537). Подробно за овој спор види кај Junglas, S.100-105; Seeberg II, 253. Кон учењето на Јулијан се приклонувале и некои православни, против кои полемизира Леонтиј Византиски во Contra Nestorianos et Eutych. liber II. Востановува остра граница меѓу гледиштата на овие “афтартодокети” кон пропадливоста на Христовата плот и гледиштата на Јулијан, како што тоа го прави Junglas, 101-103, нема доволни основи: Јулијан, одрекувајќи ја можноста за страдања според природата, не го одрекувал самиот факт на страдањата и тоа, дека Господ sponte patiebatur (види кај Севир, Adv. Julianum: А.Мaius, Spicilegium Romamim, Romae 1844, X, 2. p.186; писмо на Јулијана кај Zacharias Rhetor, IX, 12, Die sog. Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor (R.Ahrens -G.Kruger), Leipzig 1890, S.180.27-32, 181.23-24) – Разликата, впрочем, меѓу јулианистите и афтартодокетите на Леонтиј Византиски била: последните наспроти јулијанистите (Теодор Раифскиј, De incarnatione, PG.91, 1497D) во Христа ја признавале природната различност меѓу природите и енергиите (Леонтиј Византиски, Contra Nest, et Eutych. II,PG.86, I, 1320B).

36. Св. Теодор Раитскиј, De incarnatione, PG.91, 1497C-D; Леонтиј Византиски, Contra Nestorianos et Eutych. lib. II, PG.86, I, 1329С,1325D.

37. Леонтиј Византиски, ibid. 1337A-B.

38. Ibid. 1333D, 1348В. Во оваа смисла и како да се нарекува Господ “нов Адам”.

39. Ibid. 1329C, 1345D.

40. Ibid. 1321B, 1333D.

41. Ibid. 1332B.

42. Ibid. 1317D-1320A.

43. Ibid. 1348C.

44. Ibid. 1348A, 1324D.

45. Ibid. 1353A.

46. Ibid. 1353A, 1332D.

47. Ibid. 1332C.

48. Во дадениот случај православните го прифаќале древноотечкото гледиште кон обожението на Христовата плот, конкретно – учењето на св. Атанасиј Велики (1332С), иако и со некои ограничувања. Според учењето на св. Атанасиј, вселувањето на Логосот во плотта ја направило неа непропадлива, сепак така, што во примената природа останувала можноста за страдања и смрт, на која требало само да и’ биде дозволено да се пројави. Еве неколку цитати: ” Христовото тело, облечено во бесплотното Божјо Слово, не се плаши веќе ни од смртта, ни од пропадливоста, затоа што го има животот како облека и во него е уништена пропадливоста” (св. Атанасиј Велики, Слово за воплотувањето на Бог Словото, De incarnatione Dei Verbi 44, PG.25, 176C; р.п.I2,249); “Христос гладувал според својството на телото, но не се истоштувал од гладувањето” (св. Атанасиј, Слово за воплотувањето на Бог Словото, 21, ibid. 133C; р.п I, 218-219); Господ ” му дозволувал на телото да плаче и да гладува и да го пројавува во себе својственото на телото” (Contra arianos III, 55, PG.26, 437C; р.п.II.2, 437); Господ, “имајќи смртна плот, бил властен, како Бог, да се раздели од телото и повторно да го прими, кога Нему му било угодно” (ibid.III,57, PG.26, 444С; р.п.II, 441); Тој му “дозволил на Своето сопствено тело да дојде до смртта, бидејќи тоа било достапно за смртта” (ibid. I, 44, PG.26, 104А; р.п.II, 234). Види проф. И.В.Попов. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского, с.44-45.

49. Леонтиј Византиски, Contra Nestor, et Eutych. liB.II,PG.86, I, 1332C.

50. Ibid. 1349A. 1332В.

51. Ibid. 1332A. сп. Doctrina Patram, 112.14: εκουσίως εδούλευε τοις τοις της φύσεως νόμοις. Од гледна точка на севиријаните, Христовите “страсти” биле волни во таа смисла, дека секој пат излегувале од “едната богомажна енергија” на Христа (Севир во Doctrina Patram, 309.20, 310.4,17), имале поскоро активен, отколку пасивен карактер.

52. Contra Nestor, et Eutych. II, PG.86,I, 1332A-B,1341C,1348A. Тоа е таа η υπερ φύσιν ενέργεια, која не ја уништува, туку ја закрепнува “природната енергија” и “природните закони”: 1333А. D.

53. Doctrina Patram, 113.20. Contra Nestor, et Eutych. II,PG. 86, I, 1349D-1352A. Ако непропадливоста би и’ била дарувана на Христовата плот од моментот на воплотувањето, тогаш, според мислењето на Леонтиј, не би имало потреба од понатамошното домостроителство (односно, од крстот и воскресението); покрај тоа, ако непропадливоста би зависела од ипостасното единство, тогаш следните факти на дозволената пропадливост секој пат би биле еднакви на уривањето на тоа единство: ibid. 1352B.1329D.

Напишете коментар

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промени )

Twitter слика

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промени )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промени )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промени )

Connecting to %s