Николај Алексеев: За највисокиот поим на философијата

Размислувањето поставено со насловот на оваа статија најдобро е да се почне со прашање кое во современата философија е едно од најживо треперливите – со прашањето за суштината на битието//1. Битието го сметаат за најопштиот, најширокиот поим. Сè во некоја смисла постои, има „битие” – и материјалните нешта, и нашите претстави, и нашите мечти, и сонот, и апстрактните поими, и броевите, и хипотезите, и фикциите. Дури и на самото Божество не може да не му припишуваме битие. Може да се разминуваме при судењето во кој вид на битие припаѓа еден или друг предмет – дали тој е, на пример, објективно реален предмет или нереален, измислен – но, не може да се сомневаме во тоа, дека сè што е мислено и изразно со зборови е „битие”, т.е. суштествува во некоја смисла. Битието дури има некоја незгодност, некаков апсурд, кога тој од некого се мисли. Оттаму Хегел и многу други философи битието го сметаат за највисок и основен философски поим.

Сепак, признавањето на битието како највисок поим открива некои тешкотии, кои философот не може да ги избегне со молчење. Прифатено е да се разликува пред сè „битие вопшто” и „постојни предмети” („постоења” или „суштества”) – тоа што на францускиот јазик многу добро се изразува како l’Etre и les êtres, или на германскиот како das Sein и das Seiende. На руски, следејќи го Владимир Соловјов, тоа „битие воопшто” може да се нарече Сущее*. Што е тоа Сушто, каква е неговата суштина, во што е неговата смисла – е прашање кое што веќе Аристотел го формулирал во својот познат поим „онтос он” – „суштината на суштото” и кое Хајдегер го формулира во поимот „das Sein des Seienden”. Најинтересно се покажува тоа што Суштото не може да суштествува во таа смисла, во која суштествува кое било друго битие, во кое постојат „постоењата”. Ако тоа би постоело така, тогаш не би било способно да биде најсеопшто, да ги вклучува во себе сите други родови на постоење, да ги опфати нив во себе. „Постоењето” не може да биде „универзално”, имено затоа што тоа е нешто посебно. Затоа воопшто може да се сомневаме „постои ли” Суштото? А ако постои, на каков тогаш поинаков, повисок начин, отколку одделните постоења? Но, во таков случај се прашуваме, може ли него воопшто да го зближуваме со битието и да го нарекуваме Сушто? Схоластичарите, како што е познато, сметале дека за битието на Суштото може да се зборува само по аналогија – познатата „analogia entis” на Тома Аквински. Со други зборови, за неговото битие може да се зборува само во небуквална смисла на тој збор. Во буквалната смисла кон Суштото не е применлив предикатот битие.

Сите наши најопшти поими или категории се одликуваат со тоа што тие се крајно дијалектични. За оперирање со нив постои едно многу важно правило; имено, тие поими добиваат смисла тогаш, кога на нив може да им се спротивстават други, спротивни поими. Ако такви поими не се наоѓаат, општата идеја почнува да испарува во воздух и да ја губи секоја философска смисла. Како недостаток на идејата за Суштото во посочената смисла на овој збор се покажува тоа, што во простото спротипоставување на нејзиното битие не се чувствува поларизација, не се гледа дијалектичност. Суштото се спротипоставува на „постоењата” како род спроти видот или како дел на целото. А овде сеуште нема сосем никаква вистинска поларност, како на пример, кога спротивставуваме плус на минус, светлина на темнина, топло на студено, максимум на минимум. Спротипоставувањето на постоењето на Суштото во дијалектичка смисла успева само тогаш, кога воведуваме нов поим – поимот Ништо. Тогаш се добива дека или Суштото „е” „надбитие”, т.е. од гледна точка на битието – некое позитивно Ништо („Rien divine”, „Ungrund”, „Deitas”), па затоа тоа и се спротивставува на кое било постоење, или пак, кое било постоење е ништотно, претставува скриено ништо, се покажува како неполно битие (меон) – тогаш Суштото станува полнота на битието, плирома, вистинско битие, самата Вистина. Во таков пресврт идејата за Суштото и на неа спротипоставуваната идеја за постоењето, стануваат поосмислени, што впрочем се извршува по пат на нивно заменување со други, подијалектични поими, кои веќе пројавуваат односи на вистинска поларност.

Сепак, идејата Ништо секогаш сведочи дека битието никогаш не може да се смета за највисок поим на философијата. Ништото според своето суштество не „е”. Секое применување кон него на поимот „битие” е неуместно и противречно. Непостоечкото со тоа и се одликува, дека тоа не може да „постои”. Значи ли тоа дека треба сосем да ја отфрлиме идејата Ништо? Неговиот поим, кој има определено значење, објавува длабока смисла. Смислата Ништо се открива тогаш, кога стоиме пред процесот на гинење, уништување, смрт. Современиот човек премногу свикнал кон природно-научниот начин на размислување – тој е убеден во тоа, дека на крајот на краиштата ништо не се уништува, дека материјата и енергијата остануваат вечни. Ние сме убедени дека секое уништување е замена на едно со друго. Нам ни е тешко проблемот на уништувањето да го земеме чисто феноменолошки, да разбереме дека дури при замена на едно со друго сепак нешто без остаток се уништува – имено, индивидуалноста на настаните, нивниот чисто квалитативен момент. Па, вчерашниот ден во сета негова квалитативна јасност помина засекогаш, во него нешто се преобрати во Ништо, имено тоа што го правеше, да речеме, први Јануари на оваа година. Ако дури ја дозволиме хипотезата за цикличноста и враќањето на сè поминато – настапувањето на „големиот ден на стоиците” – тогаш и при такво враќање на минатото, сепак вратеното ќе припаѓа на втор циклус од истите настани, на друг еон, тоа ќе постои „вторпат”, а не првпат – и тоа ќе ја менува неговата индивидуалност. Но, бидејќи самото враќање на сè е многу сомнително, бидејќи сме многу уверени дека ситните индивидуални настани, ситните црти – никогаш не ќе се вратат, тогаш треба да го дозволиме нивното целосно исчезнување, нивното преобраќање во ништо. А колку големо значење тие црти играат во нашиот живот – црти на еден или друг миг. Конечно, мојата лична смрт феноменолошки е нурнување во Ништо на цел комплекс кавалитети, дури и ако веруваме во задгробен живот и во воскресение. Тоа ќе биде друг живот, а истиот, во целиот негов спектар од квалитети, веќе е преживеан и не ќе се повтори. Тој бил и веќе го нема. Но, со тоа уште повеќе преобратувањето во ништо феноменолошки треба да го чувствуваат атеистите и луѓето што не веруваат во бесмртност. Животот во сите негови смисловни содржини за нив со смртта воопшто исчезнува, не зачувувајќи се метафизички во никаков спомен. За нив изразот „вечнаја памјат” е бесмислен. Тој не е применлив дури ни за големите луѓе, така што за нивно постоење во „споменот” може да се зборува за неколку векови. Но за обичниот просечен човек споменот на потомците не се распространува на три-четири поколенија. Многумина ли на себе си оддаваат отчет во тоа што огромно мнозинство луѓе што живееле пред сто години – луѓе за кои животот бил полн со значење и смисла – целосно исчезнале од „споменот” на потомците, дури ни нивните имиња не се познати и воопшто никому не му е познато дали тие живееле или не, и како живееле – ние само претпоставуваме дека некој живеел, така што постоел живот и постоело „население”. Ако изумрат луѓето на земјата и исчезне и поимот население, тоа и ќе означува пропаѓање на човекот во Ништо.

Еве ова пропаѓање и ја сочинува смислата на идејата Ништо. Повторуваме; Ништото не постои, но означува нешто. За Ништото во буквална смисла може да се каже со зборовите на Лотце: „Тоа има значење, не покажувајќи никаква нужност на постоењето” (es gült ohne Sein zu müssen). Идејата Ништо нé убедува дека нашата мисла може да влегува во такви области на предметите, кон кои без ограничувања и напомени веќе не е применлив поимот битие. Тоа открива нова идеја, идеја за смисла што има не помалку универзален карактер отколку поимот битие. Идејата за смисла, молам, е поопшта од идејата за битие, зашто битието може да пројавува смисла но, не сè што пројавува смисла е битие, како што покажа идејата Ништо.

II

Спротивно на метафизиката на битието, спротивно на секој онтологизам, сакаме да го истакнеме следниот ред состојби кои ги сметаме за раководни во современиот стадиум на философското творештво. Ние велиме, не постои никакво битие воопшто, никакво Сушто, и самиот проблем на потрагата по него е лажен. Постојат различни видови на суштото, и на нив во поредокот на поларизацијата им се спротивставува идејата Ништо. Битието спознавано од нас не се ограничува во последниот предел со највисокиот родов поим, како што тоа го мислеше аристотелизмот и преку него целата западна философија (со ретки исклучоци). Битието познавано од нас се определува со ред антиномиски поими, ред поларности. Но, бидејќи самата поларизација требува некоја општа нитка, на чија основа само и се можни спротивставувања, таа и ја претставува идејата за смислата. Смислата и е тој највисок поим на философијата, кој што треба да биде поставен на местото на Суштото.

Смислата сама по себе никако не се спротипоставува на битието и не се поларизира со него, не го одрекува, како што тоа на различни степени го претпоставувале германските теории, почнувајќи од Лотце и завршувајќи со Риккерт, Ласк, Хуссерл и др. Битието може само да ја објавува смислата, макар што тоа не е исклучиво негова привилегија; смисла, како што видовме, има и небитието, и Ништото. И од друга страна, битието може да биде сосем бесмислено, дури против смислата, апсурдно. Ако ние произведеме реченица од зборовите: „материја на зборот” или „коњ на идејата”, тогаш таа реченица некако „постои”, има некакво битие, но тоа битие очигледно е бесмислено, апсурдно. Апсурдноста овде е видна од неможноста да се постави наведениот спој од зборови во некаков смисловен однос со други видови на битие. Во сон некогаш оперираме со таков бесмислен фонд на зборови, кои сепак во нас се однесуваат кон некакви видливи слики на сонот, ги символизираат нив – и со самото тоа бесмислицата добива некоја смисла. Во реалноста тие зборови воопшто со ништо не се спојуваат, па затоа и се покажуваат како апсурдно битие. Идејата Ништо не е апсурдна, затоа што директно се однесува на битието, се поларизира со него.

Можни се сосем различни односи на смислата со битието. Дури може да се каже, дека смислата на различни начини се воплотува во битието, за што ќе говориме понатаму. Треба да се почне од другата старна на прашањето – имено, од погледот на смислата кој се утврдил во германската философија, како на нешто чисто логичко. За стихија на смислата се сметаше Декартовото cogitatio, кое од своја страна може да се постави во генетска врска со платонските извори на схоластиката, со учењето за идеите како носителки на логичката смисла. Едно од најистакнатите западни учења за смислата, имено, философското учење на Болзано, кое изврши толку големо влијание на најновите логиски теории, несомнено се родило на схоластичка почва. Оттаму и центарот на учењето за смислата во најновата логика се сведува на особено толкување на принципот на истоветноста – тоа основно начело на аристотелската логика. Само во опозиција на Аристотел и на Тома Аквински најновото учење за смислата се стреми да ја откине смислата од битието и да му ја спротипостави на битието. Со тоа битието го губи логичкиот карактер, но смислата останува чисто логички феномен. И само во најново време идејата на смислата почнува да се ослободува од исклучителната врска со мислењето. Современата фолософија согледа дека појавите на смислата може да се набљудуваат и во нашите чувства, дури и во чувствувањата – воопшто во тоа што може да се нарече „живот”, во целата негова видлива алогичност и во сето негово несовпаѓање со картезијанскиот разум//2. Така логичката смисла се покажува како една од видовите на смислата на животот – смисла во применувањето кон определена област од животот, кон мислителниот акт и неговите продукти, кон поимите и судовите.

Најсуштественото во поставениот проблем се сведува на на разликувањето на жива смисла што живее со сопствен живот, и мртва смисла што себе си не се осмислува, која е разбирлива само за друга жива смисла. Ползувајќи се со терминологијата на Хегел, живата смисла може да се нарече „битие-за-себе”, а мртвата смисла „битие-за-друг” – иако треба да се има на ум дека овие имиња се условни, бидејќи смислата може и да се совпаѓа со битието. Ништото е најдобар пример за смислата која без да е битие, може да означува нешто само за друга жива смисла, како што нешто означува уништувањето, потполната смрт за човекот. Како мртва смисла се покажува кој било поим што се содржи во себе, а не во неговиот однос кон човековото сознание. Длабоко невистинито е (тврдењето) дека поимот припаѓа на свет на некакви посебни идеални значења и суштини. Поимот пред сè е род на суштото, на зборот, на изреченото, неизреченото или дури заборавеното. Поимот може и да биде лишен од објективна реалност, тој може да биде фиктивен, измислен – и со тоа ништо помалку нему му е својствено постоењето, макар што тоа е постоење „за друг”. Реален ли е поимот или нереален – неговата суштина секогаш се определува од едно основно својство; поимот може да биде разбран само од разумно суштество, но поимот самиот себе никако не може да се разбере. Конечно, сè додека тој не стане живот, не ќе се преобрати во жива смисла. Познатите теории за поимот што себе се разбира и објаснува, кој настанува и се развива, се основани на помешувањето на мртвата смисла со живата. На поимот му треба спроти себе живот, мислечки субјект, за да се открие нему внатрешно-својствената смисла.

Друг пример на мртва смисла е тој што го откриваме во битието, кој се нарекува реален или фактички. Во современата философија основен препознатлив белег на реалноста се смета вклученоста во временскиот процес – временската минливост и изменливост. Современата философија, препуштајќи се на впечатоците од исклучителниот протек на европско-американската културна средина, го изгуби чувството за неподвижната реалност на просторот. Да се биде реален – тоа значи не само да се биде променлив, да се подлежи на условите на времето, туку и да се биде фрлен во безмерната бездна на просторот, да заземаш место во просторот, да се наоѓаш во просторни односи со други „места” и со другите предмети сместени во просторот. Нереално е имено, тоа што нема место, како на пример, логичката смисла на кој било поим, број, што е разгледуван во неговата математичка суштина и сл. Бројот станува реален кога се мисли од некого или кога изразува некакви физички појави, на пример 300.000 km/sec, како брзина на брановите на светлината; сепак, сличен реален број има директен однос кон просторот, карактеризирајќи посебен вид движење, т.е. променување на место. Сместеноста во просторот е најосновното определување на реалноста, од која зависи и престојот во времето како начин на мерење на просторот. За суштествата кои се сместени во просторот и имаат самосвест, карактерно е посебно чувство на припадност кон нешто што не зависи од нив, нешто неизбежно, од што не може да се ослободат, од што не можат да излезат. Просторот им изгледа вечен, нужен факт, своевидно Апсолутно Битие. Ние никако не можеме да замислиме уништување на просторот, негово преобратување во Ништо или во некое друго Битие.

Замисливо е уништување на моето Јас, на сè живо во светот, дури на целата материја, но уништувањето на просторот ја надминува секоја мисла//3. Декарт беше во право кога должината ја преобрати во вид на апсолутно Битие, во една од супстанциите. Тој грешеше само во своето поистоветување на должината со материјата; во просторот го нема тоа што е карактерна црта на материјата – ја нема силата, ја нема енергијата и затоа го нема движењето. Хајдегер во својата најнова критика на картезијанството е целосно во право, додека се работи за укажувања на нематеријалниот карактер на просторот, но истовремено таа критика на крајот на краиштата го рехабилитира Декарт и затоа ја промашува целта; должината таа ја вбројува во основните моменти на самата структура на свеста, тврдејќи дека „престојувањето во светот” („in-der-Welt-Sein”) е незамисливо без битието на субјектот, кое е конститутивно за самата идеја на свеста//4.

Сепак, просторот бидејќи е чист факт, чист израз на реалното битие, во таа своја фактичност е крајно исполнет со смисла. Просторот до крај е изразлив во броеви и дури може да биде сведен на учењето за бројни величини, за математичката многуобразност. Просторот е – математички. Најновото математичко учење за просторот покажа дека, покрај тридимензионалниот, евклидов простор, се можни и просторни многуобразности со други димензии. Сепак, човекот живее во тридимензионален простор, за него евклидовиот простор е реалност, имено, ние во него сме сместени. Затоа нашите геометриски поими треба да бидат соодветни на тридимензионалниот простор, треба да се приспособуваат кон него, додека учењата за другите, не тридимензионални многуобразности се градат „од глава” и не ја одрекуваат неговата идеалност, неговата изразливост во рационални математички формули, неговата исполнетост со логичка смисла. Реалниот простор е како реализиран поим – една од мислените идеални можности, која истовремено станала стварност, се реализирала.

Истовремено, ваквото реализирање на поимот не добило способност да се разбира себе си, да ја открива својата смисла, да живее, чувствува и да мисли. Просторот е мртов во својата безмерна длабочина и во своето мртвило е страшен. Оттаму е и мистиката на просторот, изгубена од современиот човек, дури и од философите. Просторот ни изгледа истовремено неверојатно далечен, студен и туѓ, и во исто време премногу близок и разбирлив. Разбирлив, бидејќи во него гледаме мисла слична на нашата; а далечен – бидејќи таа мисла е туѓа – туѓо е нивото во кое сме фрлени и во кое сме принудени да живееме по нашата судбина. Авторот на ова ниво ни изгледа голем математичар – архитект, оттука е и претставата за Бога – математичар, за каков што говори современата натур-философија (на пр. Џенкс). Смислата на просторот се објавува не од него самиот, туку од тој голем архитект или од други мислечки суштества, кои сме ние самите.

III

Битието, надарено со жива смисла, се совпаѓа со тоа што се нарекува одушевеност. Одушевеноста пак, во опширната смисла на зборот, е признак на животот како спротивност на сè мртво. Појаснувањето на особената метафизичка природа на живото битие претставува една од заслугите на најновата философија. Во него, во тоа битие се изврши „творечки продор” кон смислата, во него битието почна од самото себе да се сознава себе си како смисла. Тоа е Битието во кое се работи за самото него, за неговата судбина, за изворот на живот што во него се открива.

Философијата на животот или на живата смисла е непрекинато сврзана со свеста, применувајќи го овој поим во најшироката смисла на зборот – имено, во смисла на психичките појави воопшто, вклучувајќи го овде и тоа што современата психологија го нарекува „несвесно”. За појаснување на тоа, што е „психичност воопшто”, треба да се почне од поставување на „свесното” спроти „несвесното”. За „несвесното” може да се говори во две смисли – во смисла на апсолутно или метафизички несвесно и во смислата што на овој поим му ја придава современата аналитичка психологија. Со метафизички несвесното ние имаме работа тогаш, кога стоиме пред целосно отсуство на живот и свест – пред „битие за друг”, за кое говоревме погоре. Метафизички „несвесно”, на пример е поим или чистиот простор. Психолошки несвесното се пројавува во сите тие форми на психичката дејност, кои протекуваат надвор од нивната односност кон свесното „јас” (определба на Јунг), т.е. кон тнр. „надсвест”. Многу тешко е да се каже каде минуваат границите што го одделуваат светот на апсолутно несвесното од магливите почетоци на свеста и животот. Изгледа дека за одушевена во некоја широка смисла на зборот треба да се смета и физичката материја. Конечно, за ова зборува и присуството во неа на елементите енергија и сила, во кои не може да не се открие некој „внатрешен” свет, што генијално беше согледано од Лајбниц. Во материјалната природа се заложени некои нејасни предуслови за внатрешен стремеж, некаква потенцијална способност за претстави и некои сеуште неоткриени смисловни врски – оние „архетипи”, за кои говори најновата психологија, нешто како особено протолкувани кантовски „априори”. При нивното пробудување за живот, тие го образуваат оној слој на сите живи суштества кои се својствени за несвесните претстави, кои Јунг ги нарекува „колективно несвесно”. На пример, сетилните својства на материјата, кои се спознаваат преку нашите органи за восприемање на светот, не се само „одраз” на некои „објективни” својства на материјалната природа, туку истовремено нив не може да ги сметаме само за породи на субјектот. Тие преку нашето битие претставуваат пројава на внатрешниот живот на материјалната природа, некакво споменување на внатрешни драми што се одигруваат во темната душа на светот.

Современата философија по прашањето за односот на душата кон телото сè повеќе стои на патот за враќање кон материјализмот, но кон мистичкиот материјализам, материјализмот на Шелинг, Беме, материјализмот на гностиците, материјализмот на раните отци на црквата. Наивноста на тнр. „научен” материјализам се состои во тоа, што тој го одвои количествениот, мерливиот, механичкиот дел на природата од нејзината квалитативно-созерцателна страна. Првата тој ја преобрати во материјална супстанција, втората ја направи непотребен додаток на последнава. Во реалната стварност нема ништо количествено и мерливо засебно и одделено од квалитативното. Природата не се состои од движење на целосно неквалитативни точки. Секој најмал дел на материјата покажува својства, за чие постоење физиката подзаборава, бидејќи таа не чувствува непосредно и со нив методолошки не работи. И секој квалитет не е можен без нему соодветната количествено-мерлива страна. Оттаму, обидот свеста да се сведе на движење на материјални честици е порочен, бидејќи сака квалитетот да го објасни со количество и заборава дека во реалното количество веќе е содржан квалитетот. Свеста е необјаснива од материјата просто затоа што материјата ја претпоставува свеста, макар само во потенцијална состојба. Таа потенцијална свест се актуелизира во животот. Животот е ред од актуелизации на свеста, ред постепени нивоа на свесноста.

За најелементарна појава на таквата актуелизација треба да се смета онаа „похот” (libido), за која говори современата аналитичка психологија. Во таа елементарна состојба свеста веќе ја објавува таа основна црта што го сочинува неопходниот признак на секоја психичка актуелност – „насоченост” кон нешто, „обратеност” кон нешто. Секоја актуелизирана состојба е интенционална, но под „интенционалост” никако не треба да се подразбира оној разумен однос на субјектот кон објектот, кој се согледува на повисоките степени на свесната дејност. Насоченоста може и да не нишани во никаква теоретска цел, може да не претставува никакво познание. Во својата елементарна состојба таа означува просто раздвоеност на битието, негова внатрешна самополаризација. Такво веќе е libido-то во кое се пројавува стремењето кон нешто и одвраќање од друго, задоволство и страдање, плус и минус. Свеста во актуелизирана состојба секогаш означува надминување на внатрешната безразличност, излегување од состојбата на индиферентизам, претпочитање на едно пред друго. Во libido-то се пројавува елементарниот феномен на вредноста, позитивна или негативна. Оттаму, пројавувањето на вредноста треба да се смета за основен феномен на свеста, основен момент на секоја актуелизација на психичкото. Може да се каже дека, битието во кое дури во потенционална состојба не се пројавува вредносна не безразличност, се совпаѓа со тоа што го нарековме несвесно во метафизичката смисла на зборот. Во психолошки несвесното вредностниот момент се наоѓа во потенционална состојба и сеуште не е манифестиран. Неговото пројавување е актуелизација на свеста, макар и почетна.

Свеста на степенот на својата пониска актуелизација е вредностна насоченост на нешто, вредностна обратеност кон нешто – без знаење на фактот на таа насоченост и без познавање на себе како свест. Повисок степен на свеста е оној каде што свеста не е само насочена кон нешто, туку и знае кон што е насочена, макар што и не се сознава самата себе. Сонувачот на сон, на пример, знае што значи виденото (сонуваното), тој знае дека гледа шума, дрво или човек, но не знае дека сонува сон и не се сознава себе како некој што спие. Веројатно во таков сон или полусон се наоѓа целиот животински свет, со исклучок на најинтелигентните животински форми. Човекот, на крајот, во будна состојба, во својата висока свест, не само што знае кон што е насочена неговата свест, туку и знае што знае. Тоа и е стадиумот на самосвеста. На него процесот на самополаризација на битието го достигнува својот највисок степен. Се образува некој повисок поларизациски центар во вид на моето „јас”, кое стои спроти секој објект, секоја познавана содржина, дури и спроти самото себе. Самосвеста може да знае што знае, и да знае дека знае итн. Овде и се појаснува дека самосвеста всушност е самиот процес на поставување на себе спроти објектот – процесот на поларизација. Самопознанието е дијалектично и всушност е жива дијалектика на смислата.

Бесконечно ли е тоа поставување на себе спроти објектот? Тој проблем – најтежок од психолошките, (прво го постави Хербарт) современата философија го решава во смисла на теоријата на безобјектно сознание, како некој краен пункт на кој запира поставувањето на „јас” спроти предметот. Човековото сознание во процесот на последични поларизации со објектот, на крајот доаѓа до согледување на нешто што веќе не е „објект”. Тоа е согледување на самата актуелност на животот, на самата животност на сознанието. За да се разбере оваа актуелност, не треба актерот да се претвора во гледач, туку треба да се стане актер, треба да се живее, да се игра драмата на животот. Во таа актуелност на животните акти на сознанието ние веќе не гледаме ништо нам спротипоставено, туку просто живееме во самите нас – и потоа само ретроспективно можеме да запишеме, што дава тој животен акт во неговата непосредност и изворност. Таквата ретроспективна регистрација доведува до заклучок дека последно преживување на животот на сознанието е чувствувањето на слободата. Во него веќе не стојам пред битието, туку самиот го определувам битието. Битието овде е зависно од моето решение. Судбината на битието е – во моја власт. Ако јас и не сум способен повторно да го создадам битието, но во секој случај со моето слободно решение можам да ја насочам судбината на битието во една или друга страна. Стоејќи во границите на битието, јас учествувам во неговото творештво.

Но, напразно е да се мисли дека чувствувањето на слободата е лишено од признакот на насоченоста, кој го одликува секое актуелизирано сознание. Слободата не е само негативна идеја, не е секогаш „слобода од нешто”. Слободата исто така е слобода „за нешто” – слобода за движење во извесен правец или да му се дава извесен правец на движењето. Актот на слободата исто така е интенционален, само што предметот во слободата не е даден, туку е зададен. Слободата е обратена кон непостоечкото, во она што сеуште не е, но може да биде. Битието само се раѓа од слободата, произлегува од неа.

IV

Познато ни е само едно реално суштество во светот, што има самосвест. Тоа е човекот. Од живите суштества најуниверзалното и најиндивидуалното е човекот. Најуниверзално суштество е затоа што во битието на човекот дошле до свест за своето постоење сите стихии на битието кои се пониски од него – должината, материјата, пониските степени на живот; најиндивидуално пак, бидејќи во тоа битие се појавила точката на поларизација во која битието се спротипоставило себе на целиот свет и дури на самото себе. Светот како да се преврте во човековата свест. Затоа од гледна точка на оваа свест светот е продукт на свеста. Тој изгледа составен од нашите чувствувања (како кај Хјум или Мах), тој станува моја претстава (како кај Шопенхауер), проекција на формите на моето созерцание и мислење (како кај Кант). Така ќе се роди субјективниот идеализам, кој е слика на објективното битие од гледна точка на свеста – една од можните перспективи на битието, многу еднострана перспектива. Спротивно, од гледна точка на неодушевеното, „објективното битие” на човековата свест изгледа прост одраз на реалноста, одблесок од стварноста на нештата сличен на сенка по земјата или одблесок на ѕвездите по површината на водата. Свеста го превртува реалниот свет, реалниот свет ја превртува свеста. Овде присуствуваме пред објавување на оригинална поларност помеѓу свеста и битието, што го потврдува погледот на свеста како на битие што се спротипоставува себе на секое друго, кое до крајност е поларизирано.

Во спорот помеѓу субјективниот идеализам и објективниот реализам или материјализам, правилното решение може да го даде само онаа гледна точка, која што им беше јасна уште на древните извори на мистиката, а во ново време само делумно беше изразена од Шелинг и во алузии се сретнува кај Бергсон. Вистината не лежи во „објектите” и не во светот на чистите „објективности”; таа не лежи ни во „субјектот” и во светот на чистите „субјективности”. Но, созерцувајќи го светот на објектите во неговата голема полнота, човек може да согледа нешто слично на она што може да го преживее по пат на конечно задлабочување во бездната на субјективното сознание. Тоа е – последниот извор на животот, последната откриена смисла. Дури тешко е да се каже кој пат води посигурно до тоа последно откровение – објективниот или субјективниот, зашто достигнувањето овде значи надминување и на едното и на другото.

Доаѓаме до прашањето за самопознанието на смислата. Најпогрешно е да се претпоставува дека смислата лежи „пред” човековото сознание во вид на некоја даденост, слично на материјалните нешта или просторните односи. Смисла, како што видовме, има Ништото, а како може Ништото да ни биде „даден објект” чии својства ги „интуираме”? Ништото на човекот му се открива непосредно, во чувството на ништотноста, кое што го доживуваме кога ја разбираме земноста, случајноста на нашето постоење, кога стоиме пред исчезнување, пред смртта. Но, феноменот на смртта истовремено и не е субјективен – смртта е најреалниот, најобјективниот факт. Сознанието на смртта е сознавање на тоа, дека мене не ќе ме има ни како субјект, ни како објект. Во сознанието на смртта ќе ја откриеме смислата на уништувањето, кое е реално ништо помалку од битието. Чувствувањето на ништотноста го доживуваме и ние кога почнуваме да ја достигнуваме несфатливата големина, безграничност и бесконечност на битието што нè окружува. Бескрајот што се протега пред нас исто така не е „објект”, како што е овој ѕид, и не е „нешто субјективно” како болката или чувствувањето на студ. Бескрајот ни ја открива смислата на битието во целото, во недостижните предели и извори, недостапни ни за нашите искуства со објектите, ни во нашето чисто субјективно искуство.

Така човекот почнува да ја достигнува смислата на сопственото битие, како битие незавршено и трагично. Трагизмот на човековото суштествување се состои во тоа што бесконечното битие го чувствуваме како нешто мртво, неодушевено, лишено од жива смисла и живот. И истовремено тоа ни изгледа како продукт на некоја голема мисла, во која ние не се вживуваме и која за нас е „одондестрана”. Ние од безживотниот бескрај бараме одговори на нашите прашања и повици. Трагизмот на човековото постоење се состои уште и во тоа, што, како што беше кажано претходно, нашето сознание се потпира на слободата, која во некоја смисла е над битието, но во исто време ние не знаеме како да ја наполниме таа слобода, на која страна да го свртиме одот на битието. Овде имено, стоиме пред одговорно лично решение, а не пред еднаш засекогаш установена норма. Треба да го откриеме патот, но не ни е покажана маршрутата. Како да не е малку ова, за избор на таа маршрута пред нас виси целото битие што нè окружува, целата наша судбина. Ние сме слободни во животот кој е полн со нужности, ние сме повикани да донесуваме решенија, а окружени сме со околности што не зависат од нас. Од битието што ни е наметнато ние сме должни да ја решаваме и неговата и нашата судбина. Трагизмот на човековото постоење се состои и во тоа, дека од сите нам познати суштества, само човекот не ја признал разумноста и целисходноста на фактичноста што го окружува. Тој ја разбрал етичката неприемност на фактот, ја разбрал и не ја примил жестокоста на земниот живот, кој цел е изграден на уништување на едни со други суштества, чии живот е сосем паразитски, имено, тие живеат јадејќи туѓо тело и пиејќи туѓа крв. И човекот посакал откупување на битието, негово преобразување, очистување и воскреснување. Тој е еден од најжестоките млекоцицачи и истовремено – принципиелен аскет, како што правилно забележал М. Шелер.

И еве, стоејќи среде сите овие противречности, кои сите излегуваат од достигнувањето на последните смисли на битието, човекот, едно од сите нам познати физички суштества, доаѓа до идејата за онаа Жива Смисла, која стои над сите противречности и во која трагизмот е разрешен. Оваа смисла е надсветска, претставува, значи, највисока поларизација со битието.(Моето Царство не е од овој свет). Во споредба со битието, таа го означува царството на Светлината, се објавува како последната просветленост на темнината на битието. Не треба битието да í предицира, туку таа не може да не се стави во однос со битието, бидејќи без таков однос светлината ја губи способноста за осветлување на темнината. (Светлината во темнина свети, и темнината не ја обзеде). Животот е зрак на светлината што ја просветлува материјата. (Во него беше животот и животот им беше светлина на луѓето). Оваа светлина не е физичка, туку физичката светлина е негов символ. Бог е Дух, човекот пак, е жива душа, во која Он го вдишал здивот на животот. Душата така се наткрева над битието што ја окружува, како Бог што го превишува светот во цело. Бог е последната помиреност на сите противречности на битието, највисока хармонија на животот. Бог е љубов – „das Leben ist die Liebe und des Lebens Leben Geist”. Тој е превисокото сосредоточување на вредностите, превисоката вредност или Светост.

Како што се гледа, до оваа највисока идеја доаѓаме не по аналогија со битието (analogia entis), туку по аналогија со сознанието (analogia conscientiae). Аналогијата на битието не е способна да ја изрази природата и суштината на Превисоката Смисла.

превод од руски: Тони Петрушевски

од : ПУТЬ – органъ русской релігиозной мысли, № 53 (апрелъ – іюлъ 1937), објавено во „Филозофија” бр.7, септември 2003.

Белешки:

1. Ова прашање е во центарот на книгата на Хајдегер, Sein und Zeit, 1927. Јас не мислам дека потомците на Хајдегер му го простиле неговиот посебен, вратоломен стил и особено создадената терминологија, која во извесна смисла може да биде наречена варварска; бездруго, таа книга припаѓа во истакнатите дела на современата философска литература.

* Во црковнословенскиот јазик го наоѓаме активниот партицип презент: сущь,- и,- е,- ій, од глаголот быти. На современиот македонски јазик буквалното значење на зборот сущее гласи: она што è, она што суштествува. Во понатамошниот превод ќе ја употребуваме изворната словенска варијанта за појмовно означување на она што è; партиципот – сушто. (Забел. на прев.)

2. Од философите кои работеле на ова толкување на смислата, треба да се укаже на Дилтеј, Шелер, Хајдегер, Јасперс. Во руската философија кон него несомнено припаѓа Н. Берѓаев. Остро поставено толкување на наведенава тема може да се најде кај P. Hofman, Das Verstehen von Sinn, Jahrbuch für Charakterologie, Bd. VI и неговата, Metaphisique oder verstehende Sinn – Wissenschaft, Berlin, 1929.

3. Погледите што се изложуваат овде во некоја смисла ја рехабилитираат теоријата за апсолутниот простор, кој сега е многу старомодна. Сепак, овде не можам да образложувм во што тие се разаминуваат со мојата теорија, како што не можам да ги форулирам сите услови, со кои ги примам погледите на времето како димензија на просторот. На заснованоста на сите овие погледи е посветен прилично значаен труд кој чека на издавач, и се надевам дека при поволни услови ќе се појави во печат.

4. Heideger, Sein und Zeit, стр. 89 и понатаму, 1928.

Напишете коментар

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Промени )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Промени )

Twitter слика

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Промени )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Промени )

Connecting to %s