Светогледот на преподобен Максим како систем

За жал, крупен недостаток на преп. Максим како богослов е тоа што своите гледишта тој не ги предложил во системски облик, така што за негов систем може да се зборува само во смисла на внатрешната стројност на неговите гледишта. Органската целосност на светогледот на преп. Максим, несомнено, се чувствува на секој чекор, во секој негов збор, но сите негови гледишта, некако случајно и чудно, некогаш во сосем параграфска форма (“глави”), се расфрлани низ неговите многубројни творби. Преп. Максим не сака да слика целосна слика; тој дава само делови од своите гледишта. Таа пасусност, недоискажаност, не-малку го отежнува разбирањето на преподобниот отец. Потребно е многу труд за да се влезе во кругот на неговите гледишта, не само во нивната општа градба, туку и во деталите, и да си ги претставиме во системски облик. Затоа, по оваа работа, сосем се обезбедува правилното разбирање на светиот отец и при читањето на неговите творби се чувствува сето негово длабокомислие, сета височина на возвишеноста на неговата мисла, и преп. Максим застанува пред читателот во сето свое величие.

Во своите гледишта преп. Максим превосходно е аскет – мистик. Ако тој и се занимава со созерцанија од богословско-философски карактер, тоа само по себе е од побуди на аскетското својство. Догматиката кај него е буквално всадена во аскетиката//1. Да се одделува таа оттаму, би можело само заради технички олеснувања. Се разбира, и догматскиот систем на преп. Максим носи мистички колорит. Таквото преовладување на аскетските интереси е одраз на мистичкиот карактер на самиот преп. Максим, кој го впил аскетскиот дух на Византија. Во тој дух преп. Максим и го произвел обединувањето на гледиштата на своите претходници и обработката на својот систем.

Светогледот на преп. Максим не може да се нарече ни чисто богословски, ни чисто философски//2. Тој претставува хармонично обединување на богословието и философијата, на верата и знаењето, при што во него не толку верата се рационализира, колку што верата ја проголтува философијата. Тоа нагледно се искажува во непосредното преовладување на мистичките елементи во гледиштата на светиот отец. Во своите созерцанија преп. Максим бара потпорни точки не во некакви неоспорни податоци на разумското сознание (како: cogito, ergo sum), туку во таинствените факти на внатрешното мистичко искуство кое се возвишува над рамките на природното (философското) познание и досегнува до надумното (премысленного) достигнување на повисоката реалност//3. Способноста и привлекувањето кон таквото познание е вложена, според учењето на преп. Максим, во душата на секој човек//4, и тоа веќе се остварува во таинствениот акт на верата, која произлегува од недокажливи начела//5, и, сепак, дејствува со многу поголема сила на убедливост, отколку восприемањата на надворешните сетила//6. Во своите највисоки пројави//7 тоа таинствено познание е дадено во искуството на светите, од кои многумина се удостојувале со високи мистички состојби//8. Во тие состојби тие и ја познавале изворната вистина. На тоа мистичко познание преп. Максим и му оддава исклучително претпочитање.

Таквиот поглед на мистичкото познание си наоѓа философска заснованост, или поточно подготовка, во општата релативистичка гледна точка на преп. Максим на познанието, во признавањето на целосната безосновност на нашиот разум во делото на достигнувањето на суштината на стварите и објаснувањето на битието на светот//9. Според мислата на светиот отец, секој ум што искрено се стреми кон вистината, ќе мора бргу да се убеди во недоволноста за таа цел, не само на сетилното, туку и на мисловното познание. Ако првото нè запознава само со надворешната страна на светот//10, тогаш второто – дури во оние случаи, кога под надворешните форми на битието ја открива неговата вистинско-духовна суштина која е воопшто недостижна и необјаснива//11, – сосем немоќно застанува пред проблемот на повисоката реалност//12, која умот ја познава само со посредство на умо-заклучоците//13, но која според суштината останува недостижна и постојано го избегнува секој обид да биде опфатена од човековата мисла//14. Заклучокот оттука е јасен. Создадениот ум мора во принцип за себе да дозволи нешто недостапно и недопирливо//15, нешто ирационално, поточно надмисловно, што не може да се разбере и објасни//16, туку мора да се прими со вера//17. Оваа неопходност уште појасно ја чувствува тој што, возвишувајќи се кон надмисловната област на битието, го достигнал реалното чувствување на неа во непосредно мистичко искуство//18. Таквиот човек веќе нашол целосно задоволување на своите барања, добил целосна внатрешна убеденост//19. За него сите рационални објаснувања на сè над-разумно веќе се покажуваат како сосем непотребни. Тој со очигледност ја сознава целата неопходност од признавањето на надмисловните причини и дејства//20. Таинственото познание на нив тој го поставува на прво место и го признава за единствено вистинито. Со признавањето пак, на значајноста и дури повисокото достоинство на мистичкото познание, природно, на верата и откровението им се дава главното место, а на знаењето и разумот – второстепено. Оваа црта, што јасно се покажува во гносеологијата на преп. Максим, става мистички печат и на целиот негов систем.

Белешки

1. Вниманието кое го има аскетиката кај преп. Максим, се карактеризира со тоа, дека само за оваа област на своите гледишта тој нацртал определен плански систем, иако никаде не го исполнува. Да ги забележиме следните места: Prol. ad Tahl. I, PG.90, 249A-252B, p.4-6 [р.п.: Творения преп. Максима Исповедника, кн.II. М.:Мартис, 1994, с.24-26]; Cap. de charitate I,3; ср.II, 26 [р.п.: Творения преп. Максима Исповедника, кн.I. M.:Мартис, 1993, с.97. 110]; Cap. theol. I,16 [р.п.I,217]; Mystagogia 23, PG.91, 697D-701B, р.515-517 [р.п.I, 175-176], Ambugua, PG.91, 1360C-D, f.243B. Планот за аскетиката, но само во обратен поредок, може да служи како план за догматиката: почетокот на последната е – апофатиката, мистичкото богословие – е оној повисок крај, кон кој се стреми аскетиката.

2. Самиот преп. Максим сака на своите гледишта да им го придава терминот φιλοσοφία (Сар. de charitate IV, 47 [р.п.I,139]; Ambigua, PG.91, 1129А,1369С,1401D, f.146а. 247B,259a; Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353D, p.65; LII,493A-B, p.142 [р.п.II,96,175-176]; Cap. theol. I,36; II,96 [р.п.I, 221,255]; види ја гл. ” Три стороны подвижнической жизни “, забел. 12 и 14), но тоа никако не значи, дека тој своите гледишта ги сметал за философски според суштината (во нашата смисла на овој збор), како што, на пример, мисли Preuss, I, p.1-2. Во древноста терминот φιλοσοφία имал поширока смисла отколку сега и го означувал воопшто секој подвиг на духот; љубомудрие, поконретно, се нарекувало монашкото живеење (Евсевиј Кесариски, Црковна историја. II,17.5, GCS: Eusebius Werke В. II,1, S.142.24; Созомен, Црк. ист. I, 12,13, PG.67, 896А-В; Дионисиј Ареопагит, De eccl. hier. VI.III, 2, PG.3, 533D).

3. Ambigua, PG.91, 1220B-C, f.186a-b; Mystagogia 23, PG.91, 701B, p.517 [р.п.I, 176].

4. Ambigua, PG.91, 1361АВ, f.244a, (cap. quing. V, 100); Quaest. ad Tahl. XL PG.90, 396AB, p.88 [р.п.II, 123] (cap.quing. II,27).

5. Cap.theol 1,9 [р.п.1,216].

6. EP.2, PG.91, 393C-D, p.220; Cap.de charitate IV, 47 [р.п.I,139].

7. Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 609D, p.203.

8. Ambigua, PG.91, 1113B,1144A,1149B,1152C-D,1220C,1233C, f.139a. 152b-153a. 155B.157a. 186B.192a-B.Cap.theol. I,84-85; II,15 [р.п.I,230-231,236]. Cв. Григориј Богослов, Or.21, n.2,3, PG.35, 1084C-1085A; р.п.II2, 144-145.

9. Ambigua, PG.91, 1228A-C, f.189b.

10. Quaest. ad Tahl. XXVII,PG.90, 353C, p.65 [р.п.II,96]; LXV, 749C, p.282 (cap.quing. V, 35). Ambigua, PG.91, 1216B-C, f.184b.

11. Ambigua, PG.91, 1229B, f.190a-b.

12. Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 624A. 621C, p.210-211, 210 (cap. quing. V, 31,29); Mystagogia, prooem., PG.91, 664B-C, p.492-493 [р.п.I, 156-157].

13. Cap.theol. I,8. 9 [р.п.I, 216].

14. Cap.quing. I,1; Cap.theol. I,1 [р.п.I, 215]. Ambigua, PG.91, 1168A-B, f.163b.

15. Cap.de charitate IV, 5 [р.п.I, 135].

16. Ambigua, PG.91, 1165С, f.163a.

17. Cap.theol. I,8 [р.п.I, 216].

18. Ambigua, PG.91, 1220BC, f.1186a; см. с.549.

19. Prol. ad Tahl. I,PG.90, 252B, p.6 [р.п.II,25].

20. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 333C-D, p.54 [р.п.II,85-86]; Cap.theol. I,83 [р.п.I,230]. Секаде, каде што создаденото се допира со Божественото, преп. Максим наместо да објаснува, вели дека Бог сè извршува, “како што знае Самиот” (καθως οιδεν αυτός): Quaest. ad Tahl. II,PG.90, 272A, p.16; XIII,296A, p.30; XXII,317B, p.45 и др. [р.п.II,35,55,75]; Ambigua, PG.91, 1088C,1156В,1172С,1220C,1249D,1324C, f.27a. 158a,165B,186B,199B,229B. Ad Thomam, PG.91, 1040D, f.107b; Ep.7, PG.91, 440A, p.247; Ep.12, 509A, p.291. Cap.qumg. I,7. Orat. Dom. expos., PG.90, 897A, p.358 [р.п.I, 196].

Напишете коментар

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Промени )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Промени )

Twitter слика

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Промени )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Промени )

Connecting to %s