Учењето за човекот

Најдобар изразител на таа хармонија е човекот. Тој претставува “мал свет во големиот”, микрокосмос//1 кој во себе ги соединуав и мислениот свет и телесниот. Кон секој од световите тој припаѓа според природата (на душата и телото) и секој од нив го опфаќа со своите енергии – со умот и чувствата//2. Обата света во него се приведени во строго единство. Секоја сила на неговата душа се наоѓа во хармониски сооднос со чувствата на телото и соодветните органи//3. Секој елемент на сетилното познание дава, како символ, основа за мисленото//4.

Бидувајќи средоточие на создадениот свет и на хармонијата што е созерцувана во него и како да го собира во себе целиот свет, човекот, природно, мора да го има истото значење, какво што му припаѓа на целото дело на творењето на светот, а наедно со тоа ќе добие во самиот свет превосходна положба и ќе застане во однос (на) предностна близина при Творецот на светот – Логосот. И навистина, човекот истапува среде целото создадено битие со особено значење. Ако светот и секоја ствар во него се причестни на Логосот, тогаш особено Му е причестен човекот: тој е – Божји образ//5. Ако λόγος-от на секоја ствар со себе го одразува Бога//6, тогаш особено λόγος-от на човекот. Неговата плот, што ја покрива душата, претставува најдобра паралела на светот//7 кој со себе како со облека го облекува Логосот//8. Неговата душа е образ/икона на Најбожествениот Логос кој во светот се пројави со Своите енергии//9. Таа во себе ја има целата севкупност на тие енергии//10. Затоа преку нејзино созерцување може да се добие исто такво познание на Логосот, како и од набљудувањето на природата. Како што во светот Логосот се јавува себеси во ипостасна Битијност и Живот, така и во човековата душа се открива себеси како Разум кој има Ум и Живот – соодветно на тоа што и во човекот разумно-словесната (практичната) способност (λόγος) престојува во умот и се пројавува во животната сила на душата//11. Како што Логосот, воплотувајќи се во сетот, ги пројавуава во него Своите λόγοι на природата, λόγοι на промислата и судот, кои го определуваат сето битие на светот, така и во човекот Тој се открива како неговиот сложен λόγος, кој го определува сето негово битие, дејност и судбина: тоа е – а) λόγος-от на битието (του ειναι) на човекот – на двосоставното битие//12 кое како основни црти ги има разумниот и телесно-животинскиот живот и кој ја одразува хармонијата на световите; понатаму, б) λόγος-от на добробитието (του ευ ειναι), кој ги поставува нормите на дејноста на човекот соодветно на целите на промислата и судот и кој наоѓа приложување во добрите задачи на човековата душа//13; на крајот, в) λόγος-от на вечнобитието (του αεί ειναι) или на обожението//14, на таа највисока и крајна цел на промислата која го завршува богоуподобувањето (добробитието) со соединување со Бога и со дарување на боготворната неизменливост на душата и непропадливост на телото//15. Како што Логосот преку Своите идеи ја пројавува во светот Својата творечка, промислителна и судиска дејност, така и човекот го насочува кон тоа, за тој во познанието и и дејноста да ги сосредоточи во себе сите творечки идеи на природата, сите закони на промислата и судот, а во нив да ги познае и сите божествени својства и пројавувања на Логосот што се крие во нив//16, со еден збор, за тој самиот да стане духовен свет, што се состои од природни, етички и богословски созерцанија//17 и во тие созерцанија да ја сосредоточи во себе целата полнота на Божеството//18 (полнотата на божествените осветлувања). Човекот, така, во сите односи е образ/икона на Логосот.

Со овој поглед на човекот се објаснува и важното значење во системот на преп. Максим на идејата за човекот. Претставувајќи suma-рно повторување на целата богата содржина на идејата за Логосот, колку што таа се изразила во макрокосмосот, идејата за човекот во себе наедно ги сведува сите нитки како од катафатиката, така и од онтологијата. Нејзиното разоткривање во оваа и во другата област целосно го заменува набљудувањето на природата. Освен тоа, ова има уште една предност, дека јасно и поблиску до библиските термини ги појаснува основните пунктови во катафатиката и онтологијата – учењето за образот на битието на Логосот во Св. Троица (Ум и Дух) и за причастувањето на созданието со својствата на Божеството (Божји образ). Само по себе се разбира, дека при таков широк обем на идејата за човекот и при тие погодности, кои се давале за нејзиниот развој, оваа идеја во системот на преп. Максим морало да добие важно методологиско значење. И, навистина, таа во многу случаи служи како поаѓачка точка за созерцанијата на светиот отец. За него, во неа е основата за разликувањето на двата света – умниот [мысленного] (ангелскиот) и сетилниот, основата на карактеристикaта на секој од нив и на востановувањето на идејата за хармонијата меѓу нив//19; во него е основата за разликување на духот и плотта во природата и Писмата//20; во неа, на крајот е и основата за предпочитање на духовниот живот пред животот на плотта, и на мисленото познание – пред сетилното//21. Такво е општото (онтологиско и методологиско) значење на идејата за човекот. Но, таа во системот на преп. Максим има и свое специјално-важно значење. Како образ на Логосот кој промислително го води светот кон секакво обединување со Себе, човекот добил голема предназначеност – фактички да го оствари тоа обединување и на тој начин да го исполни големиот “совет Божји”//22 за обожението на целото битие. Тој требало да го изврши тоа; во себе самиот, во разните делови на своето суштество, во минијатурата со која самиот ги претставува разните делови на светското битие и кои ги одразуваат сите негови спротивности или “поделби”. Учењето за тие “поделби”, кое е земено од некој стар извор и кое сè уште ги зачувало сите црти на својата наивна непосредност, кај преп. Максим добива философска обработка во духот на неговите гледишта//23. Се признаваат вкупно пет “поделби”. Природата се дели на Нестворена и створена; последната, од своја страна, – на мислена и сетилна; а оваа – на небо и земја; земјата пак – на рај и вселена. Последната поделба се наоѓа во самиот човек – на машки пол и женски//24. Во човекот биле сите факти за обединување на овие “поделби”. Тој самиот со своето суштество бил поврзан со сите основни (општи) членови на поделбата: со земјата – преку телото, со сетилното битие – преку сетилата, со мисленото – преку душата, а кон Несоздадената природа тој можел да се возвишува со својот ум//25. Сите овие делови тој требало да ги потчини еден на друг, понискиот на повисокиот, и на тој начин, да ги обедини во една устременост кон Бога//26. Оваа задача тој требало да ја оствари во сферата на својата волност (произволения), по пат на слободното насочување на сите сили на душата кон Бога, односно, по пат на нивното правилно употребување (ευχρηστία) 27, за целта на обединувањето со Бога. Човекот, пред сè, требало со бесстрасноста да ја победи поделбата во себе (на половите); потоа со свет живот да ги соедини светот и рајот, за и едниот и другиот за неговото тело да би биле подеднакво земја; потоа со рамноангелска добродетел да ги истенчи телото и чувствата толку, за да отвори за себе достап на небото; понатаму, да достигне рамноангелско знаење и, така, да се обедини со мислениот свет; конечно, во љубовта и недознајно да се соедини со Самиот Бог//28. Ако човекот ја исполнеше оваа назначеност, ако, потчинувајќи ги во себе пониските потреби на повисоките, телото на умот, а умот на Бога, тој целиот себе ќе се приведеше со посредство на умот во обединување со Бога, и наедно со тоа, тој би ги востановил и соодветната хармонија и деловите на светот и исто така, ќе ги покажеше нив единствени, така што тие ќе претставуваа еден голем благоустроен организам//29. Обединувајќи се на крајот на краиштата со Бога, тој би го достигнал тоа, што на него би се излеале потоците на обожението, а преку него и на целото светско битие//30. Тоа обожение, обединувањето со Бога, нурнувањето во Него, како природна енергија на создаденото битие кое секогаш се стреми кон својата Причина//31, на созданието би му дало вечно и неизменливо блаженство//32. Така би се остварилаа таа конечна цел, за која Логосот и го поставил човекот во центарот на светот, како Свој образ.

Колку висока била целта на човекот и колку големо неговото значење во светот, толку возвишена била и неговата првобитна состојба. Во духот на св. Григориј Ниски,//33 преп. Максим ја слика таа состојба во најидеални црти. На првиот човек му било дадено сè што можело да му ја олесни задачата за обединувањето на сè во Бога. Тој не го имал сегашниот груб и гнилежен (животински) состав на телото, зашто елементите на неговото тело сè уште не биле подложени на противењето, тој извор на распаѓањето, пропадливоста, страдањето. Составот на неговото тело бил лесен и непропадлив//34, и човекот можел да не се обременува себеси со грижа за негово поддржување со сетилно хранење//35. Човекот, исто така, не бил потчинет на законот на животинското раѓање од семе: во првичната Божја намера и не влегувало размножување на човекот преку брак//36, и ако човекот и бил создаден како маж и жена, тоа е само според предзнаењето за падот//37. Неоптоваруван со бремето на телото и плотскиот живот, човекот ги имал сите сили за животот на духот. Задачите на доброто природно го привлекувале на патот на добродетелта и духот – чист од страсти – немал потреба за тоа од никакви тешки подвизи//38. Неговиот ум без мака ја созерцувал суштината на стварите и достигнувал духовно знаење. Во него, на крајот, била вложена љубовта кон Бога, природната наклоност кон Него, која имала потреба само од од движење//39, од остварување, за човекот да може од земниот рај да се искачи во мислениот рај//(2Кор.12:2), во непосредно општење со Бога во екстаза (обожение)//40. Таква била блажената состојба на првиот човек.

Оваа претстава за идеалната состојба на човекот и неговото значење, на прв поглед може да изгледаат донекаде преувеличени, особено, секако, затоа што од искуство ни е позната само сегашната емпириска состојба на човекот, а сосема непозната ни е првичната//41. Но, всушност, преп. Максим не дозволува никакво преувеличување. Тој просудува за идеалното битие на човекот според оној востановен тип, кој ни е покажан во Христа//42. Овде, во однос на тој тип, се наоѓа центарот на тежината на сите зборови на преп. Максим за човекот, неговото значење и првобитната состојба. Од гледна точка на преп. Максим, предвечната мисла на Божеството го предвидела во своите определби за човекот не толку стариот Адам, колку Новиот, и веќе само во Него и преку Него – целото ново човештво, целата Црква на спасуваните//43. Во тој Нов Адам фактички се исполнила сета предназначеност на човекот, обединет е целиот свет и дарувано е обожението. Идејата за човекот, на тој начин, наоѓа за себе храна и поддршка во друга, уште подлабока и таинствена идеја. Ова – не е просто само идејата за Логосот, и не е само идејата за човекот, туку најопштата – која ги обединува едната и другата – идејата за Христа. Таа е најважната и основна идеја во системот на преп. Максим, придавајќи и’ според природата христоцентричен карактер, составувајќи ја во неа основата за разрешување на сите прашања и влијаејќи на разработката на сите нејзини делови. Веќе во дадаениот случај јавно гледаме, како оваа централна идеја, која сè уште не го достигнала центарот на системот, се одразува на своите периферии, на антропологијата. Ние, уште повеќе, сметаме дека е потребно овде да се обележи таа утешна и светла идеја, дека идејата за човекот не добила во првиот Адам на своето остварување и била помрачена од падот.

Белешки

1. Mystagogia 7, PG.91, 685AC, p.506 [р.п.I,167-168]. Св. Григориј Богослов (види погоре, с.24, бел.7.). Св. Григориј Нискиј, De hom. opif. 16, PG.44, 180A; р.п.I,136; De anima et resur., PG.46, 28B; р.п.IV, 212.

2. Ambigua, PG.91, 1153A, f.157a-b; 1305B, f.221b.

3. Ibid. 1248AB, f.198a. во учењето за душата, преп. Максим се приближува кон Немезиј и св. Григориј Ниски. Основна црта на неговата психологија – е погледот на душата како бестелесна субстанција (Ер.6, PG.91, 425В-428С, р.239-240; сп. Немезиј, гл.2, PG.40, 541А. CD. 589В. р.30-31. 54-55). Душата има способност за рамноангелско познание на Бога (Ambigua, PG.91, 1308А, f.222a; Mystagogia 23, PG.91, 700D, p.516 [р.п.I,176]); по смртта таа не ја остава својата мислена дејност (Ер.7, PG.91, 436В-437В, р.245-246; Ambigua, PG.91, 1368D-1369A, f.247а). Во човекот таа ги обединува сите функции, кои во другите суштества им припаѓаат на растителните (хранење, раст) или на животинските сили (φαντασία ορμή: Сар. de charitate III,32 [р.п.I, 125]; Ambigua, PG.91, 1337C. 1116A, f.235a. 139b) или на душите: таа, значи, е сама (едина) (св. Григориј Ниски, De hom. opif. 14. 8, PG.44, 176A-B,144D-145A; р.п.I,132. 98) и според битието не зависи од телото (негнилежна е). Преп. Максим ја отфрлал теоријата за предпостоење на душите (Ambigua, PG.91, 1325D-1336В. f.230b-234a), а исто така и вселувањето на душата по образувањето на телото (Ambigua, PG.91, 1336С-1341В, f.234a-236a; за оваа и за другата теорија види; св. Григориј Ниски, De hom., opificio, 28,29, PG.44, 229B-240B; р.п.I,192-203) и ја држел теоријата за творењето на душите (Ambigua, PG.91, 1321С, f.228b). Во учењето за способностите (θυμός, επιθυμία: Ambigua, PG.91, 1196С-1197С, f.176Ь-177b – Немезиј, гл.17. 19-21, PG.40, 676BC. 683A-692A; p.99-100. 106-109) и посебно, за волјата (Ad Marinum, PG.91, 13A-21B, p.3-8 = Немезиј, гл.33. 34, PG.40, 733B-740B, p, 132-137) тој непосредно се приближувал кон Немезиј.

4. Mystagogia 2, PG.91, 669 D, p.497 [р.п.I,160]. Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 749C, p.282 (cap.quing. V, 35); LVIII,596D-597A, p.196 (cap.quing.IV,6).

5. Cap.de charitate III,25 [р.п.I,124]. Ambigua, PG.91, 1084A. 1345D, f.125a. 238a; сп. 1085С, f.126b.

6. Ambigua, PG.91, 1157A-B, f.202b.

7. Quaest. ad Tahl. XXXII,PG.90, 372C, p.75 [р.п.II,107]. Mystagogia 7, PG.91, 685AB, p.506 [р.п.I,167-168].

8. Ambigua, PG.91, 1129B, f.146a-b.

9. Сп. EP.6, PG.91, 429C-D, p.241-242.

10. Cap.theol. II,79 [р.п.I,250].

11. Сар. quing. I.3,4. Ambigua, PG.91, 1085С-1088А,1196А, f.126b,176a. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332D, p.53 [р.п.II,84]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 876D. 892C, p.346,355 [р.п.I,186,194]. св. Григориј Богослов, Oratio 28 (de theol. II), a.17, PG.36, 48C; р.п.III3, 26; Or.12, n.1, PG.35, 844B; р.п.I,250; cp.Or.7, n.21, 784A; р.п.I,213. св. Григориј Нискиј, Or.cat. 1, PG.45, 16CD; р.п.IV, 8-9.

12. Ambigua, PG.91, 1341D, f.236b.

13. Ibid. 1084B, f.125a.

14. Ibid. 1084B, f.125a-b; сп. 1076С, f.122a. Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 380A, p.80 [р.п.II,112]; LX, 624D, p.212 (cap.quing.IV,32, αει ειναι= θέωσις). – за обожението (θέωσις) на човекот преп. Максим зборува често – воглавно како за идна блажена состојба на вечниот живот (Ambigua, PG.91, 1084В,1088С, f.125aB.127а; 1076С,1237В,1389В, f.122а,193Ь-194а,254а; сп. 1249С, f.199a; Ad Thomam, 1040D, f.107b; Quaest. ad Tahl. IX, PG.90, 285BC, p.25 [р.п.II,47]; XXXV, 380A, p.80 [р.п.II,112-113]; XXXVIII,389D, p.86 [р.п.II,120]; LIX, 609A, p.202; LXI,640B, p.221 (πληρεστάτη θεώσεως χάρις); Orat. Dom. expositio, PG.90, 893D, p.357 [р.п.I,195]; Mystagogia 21, PG.91, 697A, p.514 [р.п.I,174]; Cap.theol. II,88 [р.п.I, 253]); како за цел и назначеност на човекот (Ambigua, PG.91, 1092В, f.128b; 1345D, f.238a; сп. 1308В, f.222b; Quaest. ad Tahl. XI,PG.90, 292D, p.29 [за ангелите] [р.п.II,52], XXII,317D, p.45 [р.п.II,75]; Orat. Dom. expos., PG.90, 873CD. 905D, p.345. 365 [р.п.I,185-186,201]; EP.24, PG.91, 609C, p.355 (cap.quiug.I,42). Но, тој зборува исто така за обожението и како за делумно достижно во овој живот на состојба на богоподобие (Ambigua, PG.91, 1200А-В, f.177b; 1224B, f.196a; EP.1, PG.91, 376A, p.208; EP.2, 393B, p.219; Quaest. ad Tahl. VI,PG.90, 280D-281A, p.22 [р.п.II,42]; XV, 297D, p.33 [р.п.II,58-59]), особено во повисоките мистички состојби на соединување со Бога (Quaest. ad Tahl. XXII,schol.7, PG.90, 324C, p.48 [р.п.II,240-241] (cap.quing.I,63); XL, 396B, p.88 [р.п.II,123]; LXIII,673D, p.240; Or.dom. expositio, PG.90, 877C, p.347 [р.п.I,187]; Mystagogia 23, PG.91, 701BC, p.517 [р.п.I,176-177]; види го опглавјето. “Таинствено богословие”, бел. 8). Целосното остварување на идејата за обожението е дадено во Лицето на Господ наш Исус Христос (Ambigua, PG.91, 1320А,1280А, f.227B.211b). Границите на нашето обожение зависат од степенот на истоштувањето (уничижения) на Господа (види гл. “Таинствата како плодови на Божествената благодата”, бел.33). сп. за обожението кај Дионисиј Ареопагит (гл. “Ареопагитики”, бел.10; види уште Div. nom. II,11. VIII,5, PG.3, 649С.893А) и св. Григориј Богослов (гл. “Св. Григориј Богослов…”, бел.26).

15. Ambigua, PG.91, 1088С, f.127a. за сите овие λόγος-и на човекот види Ambigua, PG.91, 1084В-С.1116В, f.125B.139b-140a; сп. 1392АВ, f.254b-255a. Cap.theol. I,56 [р.п.I,224]. – за ειναι и ευ ειναι види кај св. Григориј Богослов, Or.38, n.3, PG.36, 313С; р.п.III.3,194, и кај Дионисиј Ареопагит, De div. nom. IV, I,PG.3, 696A; особено: V, 8, 821D (овде станува збор и за λόγοι). – Според учењето на св. Григориј Ниски, човекот, украсен со својствата на богоподобието, требало да го добие и својството на вечноста (Or. cat. 5, PG.45, 21D; р.п.IV,16), т.е. вечнобитие.

16. Ambigua, PG.91, 1248С.1245А, f.198B.197a-b.

17. Cap.theol. 11,79 [р.п.1,251].

18. Ibid. II,21 [р.п.I,238].

19. Mystagogia 7, PG.91, 684D-685A, p.506 [р.п.I,167]; сп. 2, 669А-С, p.496-497 [р.п.I,159].

20. Ibid. 6, PG.91, 684B, p.505 [р.п.I,167]. Quaest. ad Tahl. XXXII,PG.90, 372C, p.75 [р.п.II,107].

21. Mystagogia 7, PG.91. 685D, p.507 [р.п.I,168]

22. Ambigua, PG.91, 1087B-C. 1309D. 1305BC, f.131b-132a. 223B.221b.

23. Некои паралели кон ова учење може, впрочем, да се посочат кај св. Григориј Ниски, а имено: за поделбата на “создадена и несоздадена природа” – De hom.inis opificio 16, PG.44, 184D; р.п.I,142; – Oral. cat. 39, PG.45, 100A; р.п.IV, 103 (100D-101A многу слично со Ambigua, PG.91, 1312A, f.224a); на битие “мислено и сетилно” – Oratio cat. 6, ibid. 25AB; р.п.IV, 19; на маж и жена – De hom., opificio 16, PG.44, 181C; р.п.I,140. Зборува исто така св. Григориј Нискиј и за Христа како за Соединител на разделеното (Or. cat. 16, PG.45, 52D; р.п.IV,50).

24. Ambigua, PG.91, 1304D-1305A, f.221a-B. Сп. Quaest. ad Tahl. LVIII,PG.90, 436A-B, p.111.

25. Ambigua, PG.91, 1305B, f.221b; cп.1309D-1312A, f.223b-224a; 1308B, f.222b.

26. Ibid. 1308B, f.222b; 1092B-C, f.129a.

27. Ibid. 1087C, f.132a; 1252B, f.200a; 1309D, f.223B. Cap.de charitate I,83; IV, 44 [р.п.I,105,138-139].

28. Ambigua, PG.91, 1305C-1308B, f.222a-b.

29. Ibid. 1312A-B, f.224a.

30. Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a; сп. 1249С, f.199b.

31. Ibid. 1069D, f.119a.

32. Ibid. 1088D,f. 127b.

33. Види погоре, с.24.

34. Ambigua, PG.91, 1353B, f.241a.

35. Ibid. 1156D-1157A, f.158b-159a.

36. Ibid. 1305C. 1309A, f.222a. 223a. Quaest. et dubia 3, PG.90, 788B.P.301.

37. Ambigua, PG.91, 1401B, f.258b.

38. Ambigua, PG.91, 1356A, f.241b

39. Ibid. 1353C, f.241a-b; сп. 1361А-В, f.244a (cap.quing.V,98-100). Quaest. ad Tahl. LXI,PG.90, 628A, p.213 (cap.quing.IV,331). св. Григориј Ниски, De proposito secundum Deum, PG.46, 288A; р.п.VII,263; св. Григориј Богослов, Or.21, n.1, PG.35, 1084A; р.п.II,143.

40. Сп. Ambigua, PG.91, 1237С,1241В, f.194a,196а. – според учењето на св. Атанасиј Велики; Бог на човекот му го дал својот образ – Логосот, вложил во него стремеж (влечение) кон познанието на Бога, – тој одраз на Бога во човекот, – за човекот, познавајќи го Логосот, а во Него Отецот, да најде за себе во тоа познание вистинско блаженство: De incarnatione Dei Verbi 11,12, PG 25, 116AB. D; p.n I.2,204-205,206; 13, ibid. 120B; р.п.I,208.

41. Cp. Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 613C, p.205.

42. Ambigua, PG.91, 1332C,1309D,1280D, f.232b,223b,212a.

43. Ibid. 1097D.B, f.132a,131b.

Напишете коментар

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Промени )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Промени )

Twitter слика

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Промени )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Промени )

w

Connecting to %s