Прародителскиот грев и спасениетo

Автор: протоереј Грегори Халам. Превод од: Ancestral Sin And Salvation

Вовед: Барање на заедница со Бога во врска на Љубов

Бог ни дал слободна волја, исто како што и на Адам и Ева им дал слободна волја. Зошто? Како што Митрополит Калистос нè потсетува во неговата книга Православниот пат: “Како Троица на љубовта [Отец, Син и Светиот Дух], Бог копнее да го сподели својот живот со луѓето создадени според својот образ, кои би биле способни да му одговорат слободно и доброволно со љубов. Каде што нема Слобода, не може да има љубов.“1 Изборот, кој бил поставен пред Адам и Ева сѐ уште се поставува секој ден од нашиот живот пред секој од нас – дали да се обратиме кон Бога или кон себеси, бидејќи ние решаваме како да го живееме животот.

Во многу важен аспект, човечкиот грев – од минатото или во сегашноста, е една од можните последици на слободната волја, која Бог ја дал секому од нас. Наместо да се фокусираме негативно на минатите или на сегашните гревови, прво да подзапреме и да заблагодариме за тој огромен дар – слободната волја, што Бог го дал на секое човечко суштество:

…Бог ризикувал, зашто со тој дар на слободата беше дадена и можноста за грев. Но, оној што не презема никакви ризици, не љуби. Без слобода немаше да има грев. Но, без слобода човекот немаше да биде според Божјиот образ; без слобода човекот немаше да може да влезе во општење со Бога во однос на љубов.2

Основната цел на ова предавање е да ја разбереме таа врска меѓу слободната волја и гревот – за Адам и Ева и за нас – за да можеме ние и нашите семејства да влезат во “врска на Љубовта” со Бог и со другите. Предизвикот со кој сме соочени, добро го опишал архимандрит Василиј, игумен на манастирот Ивирон, на Атон: “Бог е љубов и Тој е апсолутна слобода; во слободата љуби и во љубовта нуди слобода.”3

 

Потрага по пренасочување на Гледиштето и Враќање на речникoт во контекст на гревот

Сакајќи да ја долови длабочината на православната духовност, ѓаконот Џон Хрисавгис го истакнува значењето на “враќање на речникот” и “пренасочување на визијата”, за да се надмине “стеснувањето на неопфатниот свет и на Бога во малите кутии на нашето осмислување.”4

Почетните параграфи на оваа лекција се обидоа да го преориентираат гледиштето од тежината на гревот и тешкотиите при достигувањето на Бога на слободната волја и заедницата со Бога. Во тој контекст, сестра Нона (Харисон) вели, дека “хармонијата, која што постоеше во изворната човечка состојба во Рајот, е прекината во човечката падната состојба.”5 И сепак, сестра Нона предлага балансирано православно гледиште за предизвикот со кој се соочуваме:

„Целосниот човек – телото и душата, го отфрла Бога, бега од него во грев или се враќа кон него со покајание. Центарот на човечкото суштество, телото и душата, во кои се сконцентрирани сите способности и сили на зрелата личност, се нарекува “срце”. Кога срцето и сите човечки способности се повторно насочени кон Бога, тогаш нивната изворна хармонија е востановена.“6

Оваа холистична православна перспектива цврсто покажува дека наспроти падот на Адам и Ева во грев, секој од нас денес има избор да се сврти против Бог, да се оддалечи од Него во грев или да се врати кон него Него во покајание.

Како што вели Христо Јанарас: “Падот [на Адам и Ева] настанува како резултат на човековата слобода одлука да ја отфрли личната заедница со Бога и да се ограничи на автономијата и само-доволноста на сопствената природа.”7 Истата можност да се ограничиме себеси до “автономијата и само-доволноста на сопствената природа“ ние ја сеуште имаме; тоа е “слободниот избор,” кој некогаш нè води “до отфрлање на личната заедница со Бога.” Теолошко патување низ времето е егзистенцијалната реалност во која, како во Едемската градина, продолжуваме да донесуваме одлуки секој ден од нашиот живот.

За целосно да се пренасочиме од гревот и непослушноста кон Бога, важно е да го вратиме нашиот теолошки речник, особено во контекст на раководењето од “светиите на Црквата, кои нè раководат во процесот на учење и повторување на она што значи свесно да ја знаеме и одразуваме Божјата љубов во светот.”8 Тоа враќање на теолошкиот речник е особено неопходно во контекст на гревот, поради современиот недостаток од свест за гледиштето на раните отци на Црквата, како и поради сегашниот прекумерен акцент на Запад на гледиштата на бл. Августин на гревот и сексуалноста. Така на пр., Православието не прифаќа, дека “паднатата човечка природа ја изгубила својата слобода”, ниту дека сме наследиле некаква форма на “родова вина,” туку Православието “претпочита да го опишува проблемот како “прародителски грев” (to propatorikon hamartema) за да се дистанцира јасно од… Августинизмот.”9

 

Адамовата и нашата незрелост

Што всшност се случило во Едемската градина? Кои се последиците од тие настани? Тоа се многу деликатни прашања; и во стремежот да биде разбран Рајот и Небесниот живот, умесно е да се биде претпазлив кога се изразува “она што око не го видело, уво не го слушнало, ум не го замислил, а што Бог го приготвил за оние што Го љубат” (1.Кор.2:9) – вели св. апостол Павле, парафразирајќи го пророкот Исаија 64:4).10 И сепак, додека св. Павле повикува да бидеме многу внимателни, тој исто уверува дека е можно да се “говори мудрост меѓу зрелите”, за да се објаснува “Божјата мудрост во таинство” скриената мудрост која Бог ја предопределил пред вековите за наша слава” (1.Кор.2:6-7). Во обидот да разбереме што се случило во Едемската градина, незрелоста на Адам и Ева, како и нашата незрелост, се важни.

Св. Иринеј (130-200), пишувајќи го Изложување на Апостолската проповед, тргнува од Преданието што го претставува “поширокото чувство на источните отци”, дека “човештвото го содржи во себе, дури и по отпаѓањето од благодата (како што е раскажано за Адам и Ева), вродениот дар на Божјиот образ, што беше особената благодат што го определи човечкото суштество (како различно од ангелите или сите други материјални созданија).”11 Во таа перспектива, Адам беше сосема просто “дете, чие разбирање сѐ уште не беше потполно, сѐ уште требаше да се развива, пред тој да стигне до полнота.”12 Освен тоа, токму затоа што Адам беше дете во неговото разбирање за смислата на животот, тој беше отворен кон искушението кое ѓаволот го постави пред Ева и кое таа му го донесе. Како што забележува св. Иринеј: “Човекот беше дете кое сѐ уште немаше усовршена проценка, поради што, исто така, беше лесно заведен од измамникот [т.е. ѓаволот].”13

Како дополнување на забелешката за незрелоста на Адам, и црковните отци предупредуваат за незрелоста која доведе до последици во самото човештво заради падот. Св. Атанасиј го гледаше гревот како облак кој ја покриваше способноста на човечкото суштество да го гледа Бога; наспроти тоа, бидејќи “душата е создадена според образот и подобието на Бога”, останува вистинито дури и после Падот, дека “душата го гледа како во огледало образот (the image) на Отецот, дури и на Словото и преку Него достигнува до идејата за Отецот, чија икона е Спасителот.”14

Отец Џон МакГaкин го опишува гледиштето на Атанасиј за “сјајното огледало на божественото кое е во него” првично формулирано во контекст на потемнето александриско сребрено огледало од IV век. И сепак метафората останува релевантна за секој од нас денес:

“Оној што сака да го види Бога, треба само да го сврти духовниот поглед кон внатре и таму, во јаснотијата на Богобарателниот ум и душа, божјиот образ ќе зрачи и ќе поучува… Загубата на огледалото [на божественоста по падот]… не беше целосна загуба (collapse) на човечката способност да го гледа Бога. Огледалото е бесполезно, зашто веќе не функционираше, не зашто беше одземено. Св. Атанасиј и многу други источни отци во своето аскетско учење повикуваат да се “чисти површината”, така што да може повторно да функционира како светла површина со одраз.” 15

Пишаните дела, проповедањето и пастирската дејност на светите Иринеј и Атанасиј и многу други црковни отци, сведочат за реалноста дека: “…Православието ја истакнува трајната младост и убавина на човекот, дури и во услови на пад, не заради човечката гордост или самодоверба, туку за да осигура дека основната вистина на човечката личност никогаш не е заборавена.”16

Претходната лекција требаше да ја определи “основната вистина на човечката личност” со помалку елегантен јазик од отец МакГакин, но за неговиот запис вреди да се размислува – дека “суштинската вистина на човечката личност” е неговата “светлосна еnergia како песна на Божјата милост и човекољубие и поради тоа, е таинствено суштество … вродено убаво, славно и привлечно.”17 Во тој контекст energeia се однесува на патристичкото истакнување на “самата природа на човечките суштества како самосвојна енергија, која беше испратена од Бога со цел да ја издигне природата на човештвото во себе-надминување, во општење со Бога.”18 Тоа утврдување на човештвото и неговата назначеност од Бога не е неразбирлива мистичка визија, туку практична можност, целосно разбрана во Битие 1:26.

Кога Бог го создавал човекот, неговите први зборови биле: “Да создадеме човек според нашиот образ и според нашето подобие…” Св. Максим Исповедник (580-682 г.), истакнат византиски богослов и аскетски писател, го гледа божјиот образ како “даден на човекот од почеток”, но подобието на Бога мораше “да биде придобиено преку духовен процес.”19 Тоа гледиште беше разработено од отец МакГакин, со идејата, дека Божјиот образ во секоја човечка личност е вроден, а подобието на Бога е определено од одговорноста на животот што се живее во однос на “повикот кон светост”, кој што секој човек го добива, за да живее “живот во Светиот Дух според благодатта.”20

Освен тоа, интензитетот на “повикот кон светост”, кој секој човек го добива, не е предопределен. Напротив, речиси сите аскетски отци тврдат дека, дарот на Божјата благодат е даден соодветно на степенот на сериозноста со која верникот одговара на првичната благодат и со која тој//таа истрајува на христијанскиот пат на одговорноста. Бог ги повикува луѓето кон себе, но ги чека да одговорат и вообичаено не го присилува оној што нема добра волја (освен во случаите на вонредна милост и обраќање).21

Јасно е дека падот не ја укина можноста за секое човечко суштество да добива благодат; и вреди размислувањето за егзистенцијалната реалност живеена секојдневно, дека благодатта се дава во степенот до кој секој од нас е способен да ја прима и да дејствува врз основа на таа благодат.

Нашата потреба за благодат (и количеството благодат која што ја добиваме) е последица од нашата незрелост, како и од степенот до кој се стремиме да се соочиме со таа незрелост – чесно, со молитва и психолошка подвижност. Наследството од падот не е августинско доживување на вината за нашите неуспеси, туку поскоро – потреба да се разбере врската меѓу молитвата и енергијата (како човечката, така и Божествена енергија), меѓу благодата и психичката подвижност.

 

Што, всушност, се случило во Едемската градина?

Применувајќи го повторно-откриениот речник и пренасоченото гледиште за гревот и благодатта, како што биле востановени од црковните отци, размислете уште еднаш за тие сложени прашања: Што всушност се случило во Рајската градина? Кои се последиците од тие настани? Св. Јован Златоуст (347-407) спокојно ги обопштува последиците од падот: “Во сегашниот живот ние сме како во некакво училиште… со цел да станеме пригодни за примање на благословите на светот што доаѓа.”22 Св. Максим Исповедник го развива тој образовен мотив, така што предложува, дека:

“Многу од нештата што ни се случуваат, нè снаоѓаат за наша обука или за да се ослободиме од минати гревови или да ја корегираме сегашната негрижливост или да се спречат идни гревовни дела. Тогаш, оној што смета дека искушение дошло врз него со една од тие причини, не е вознемирен при нападот, особено сознавајќи го својот грев.“23

Често е вистинито, како што истакнува архимандрит Василиј, „бидејќи Бог нè љуби, тој дозволува да бидеме подложени на многу искушенија во нашиот живот.”24 Таа перспектива често е балансирана со “нашиот природен процес на созревање.”25

Освен тоа, сознавањето на грев не ја намалува неговата важност, туку е важен чекор кон исцеление на неговите последици и негово искоренување од човечкиот живот, како што вели св. Јован Касиан (360-подоцна од 430):

“Разумниот дел од вашиот ум и душа е повреден… Тој треба да биде излекуван со правилна расудливост и со добродетелта на смирението… Ако си утврден… во смирението, и со вистинска расудливост и со скрушеност во срцето разбереш колку е тешко за секој од нас да ја спаси душата… всушност, сѐ уште имаш потреба од учител.”26

Таквата поучителна перспектива за последиците од падот е разумна, но не се справува со со потешкото прашање; што всушност се случило во Едемската градина. Исто така, треба да забележиме дека истакнувањето од Св. Јован Касијан на тоа, дека сѐ уште “имаш потреба од учител”, може да го ослабнува поттикнувањето на секој човек да преземе одговорност за сопствениот живот, иако духовното раководство може многу да вреди.

На грчки јазик, Едемската градина се нарекува Paradeisos (Рај). Затоа, правилно може да ја разбереме Градината и Небото како вистинско место во време-просторот, но не во паднатата//огревовената област на овој свет. Во таа дизмензија нашите прародители комуницираа хармонично со светот, еден со друг и со Бога. Отците (особено св. Теофил Антиохиски, Ефрем Сириски, Илариј Пиктависки и Максим Исповедник), истакнуваат дека нашите прародители се создадени ниту смртни, ниту безсмртни. Пред да згреши, Адам беше безгрешен, но не совршен и можеше да згреши преку вежбањето на својата волја. Тој не беше безсмртен, туку поскоро способен да достигне безсмртност преку послушание. На Запад, силно влијателниот бл. Августин го опишува Падот како загуба на изворното совршенство, а не како прекин (hiatus) во човечкиот развој.

Од св. Иринеј и источните отци на Црквата учиме, дека Адам бил како дете, сосема способен да расте во послушност на небесниот Отец и да постигне безсмртност. Знаеме дека јадел плод од дрвото на познанието за доброто и злото во непослушание на Божјото Слово и како резултат на тоа претрпел смрт. Тоа не е аналогија на митот за грчкиот паганизам во кој Прометеј го украл огнот од боговите и платил за неговата дрскост. Самиот плод бил поставен во Едем кој не бил заобиколен од изолирана зона, оставајќи го човештвото во состојба на вечна детинска наивност. Божјата намера беше таква што Адам требаше да расте до разликување на добро и зло преку послушание и обожествување (divinisation) и на тој начин да ја придобива неопходната духовна зрелост и мудрост. Додека беше дете, тој требаше да биде поучуван. Наспроти тоа, како повеќето деца и возрасни, тој не беше научен. Посака да биде автономен – да биде богосличен без Бога и со тоа го снајде смртта како негов избор.

 

Дали смртта е Божја казна?

Св. Иринеј и отците обично не ја гледаат смртта како божја казна за непослушност на прародителите. Тоа гледиште отец Џон Романидис подробно го изложува,27 а искривувањето се случи подоцна на Запад под влијание на бл. Августин.

Отците поскоро ги толкуваат последиците од Падот како нешто што сме го нанеле на себе кога сме се оддалечиле од Бога. Бог сѐ уште оди во Едемската градина. Ние сме тие што се сокриле и со срам сме ја покриле нашата голотија. Така, изгонувањето на Адам и Ева од Рајот и ангелот што застанал на стража со огнен меч, не е акт на божествена одмазда, туку сострадателна и милостива одредба, за да не јадеме од второто дрво, од Дрвото на животот и да не умреме вечно. Плодот на тоа дрво, ако го бевме изелe, ќе нѐ осудеше засекогаш. Св. Јоан Златоуст вели:

“Вкусувајќи од дрвото, мажот и жената стануваат подложни на смрт и на идните потреби на телото. Адам веќе не е смееше да остане во Градината, и му беше заповедано да ја напушти, движење со кое кое Бог ја покажа својата љубов кон него… Тој беше станал смртен и за да не се дрзне повторно да јаде од дрвото кое што му вети вечен живот во постојано грешење, беше изгонет од Градината со акт на божествена загриженост, а не од нужност. “28

Ова толкување е забележително различно од многу современи западни гледишта, зашто Православната перспектива тука е таква што Адам и Ева се изгонети од Едемската градина како смртни суштества, не за да бидат казнети, туку за да бидат претпазени од “бескрајниот живот во постојано грешење.” Сега живееме надвор од Едем, но со воплотувањето на Христос и со неговото воскресение можеме да ја надминеме смртта и гревот и да стигнеме до вечниот живот. Односно, можеме повторно да влеземе во Рајот. Како што учел св. апостол Павле во светлината на воскресението: “Смрт, каде ти е осилото?…” Осило на смртта е гревот. Наспроти тоа, постои “победа преку нашиот Господ Исус Христос” (1.Кор. 15:55-57).

Сега ќе разгледаме како се случува тоа, и тогаш и сега, за секој од нас.

Гревот на Адам и Ева беше непослушноста – родена од демонски предизвиканата гордост. Знаеме од св. Павле, дека отплатата за таков грев е смртта (Рим. 6:23); и тоа поврзување што го поставува св. апостол Павле меѓу гревот и смртта силно влијаело на раната патристичка мисла за Падот и неговите последици.29 Смртта има двоен аспект. Таа не е само поставена како ограничување на гревот на индивидуална основа, но исто така и за човештвото воопшто, таа ја придвижува свеста за она што било изгубено во Едем. Одрекувањето на тaа свест за отуѓеноста од Бога, во непокајаната душа создава или безбожен страв од смртта или стоичка истрајност пред неизбежната смрт. И двете реакции го расипуваат човечкиот дух и предизвикуваат нови зла.

Треба да помниме, дека сите ние ја споделуваме новата пропадлива (corrupted) природа на Адам. Со зборови од св. Кирил Александриски (444 г.):

“Адам беше слушнал: “Ти си земја, и во земјата ќе се вратиш” и од непропадлив тој стана пропадлив (corruptible, гнилежен) и се подложи на оковите на смртта.

Но откако му се родија деца после падот во таа состојба, ние неговите потомци, сме пропадливи бидејќи сме од пропадливо потекло. Така, тоа е она што го наследивме од Адамовото проклетство.”30

Освен тоа, навистина последицата од паѓањето во пропадлива состојба на човечката природа водела во “склоност или тенденција кон грев.”31 Наспроти тоа, среде оваа човечка склоност кон грев, православното учење цврсто стои на ставот на св. Кирил:

„Што има со нас вината на Адам? Зошто носиме одговорност за неговиот грев, иако не сме биле родени кога го извршил. Не рече ли Бог: “Родителите нема да умираат за децата, ниту децата за родителите, а душата, која згрешила, ќе умре (Пов. закони 24:16)?32

Тогаш е јасна огромната разлика меѓу верувањето дека во Адам го споделуваме проклетството преку пропадливоста на смртта и општата гледна точка на Запад после Августин, дека ние сме казнети со смрт за првородниот грев во Едем.

Западот стигна до верување, дека тој првороден грев е предаден на следните поколенија преку половото размножување и дека го наследивме не само гревот на Адам, туку и вината. Ова гледиште првпат се сретнува кај бл. Августин:

“…сега, откако тоа (Падот) се случи, целиот човечки вид беше “во неговите (т.е. во адамовите) бедра.” Заради таинствените и моќни природни закони за наследност, следуваше дека оние кои беа во неговите бедра и кои требаше да влезат во овој свет преку сластољубие [похотливи желби] на телото – се осудени со него.”33

Тома Аквински и подоцна реформаторите, врз кои бл. Августин имаше огромно влијание, се чувствуваа принудени да ги повторуваат зборовите на Аквински: “Смешувањето на половите, кое по гревот на прародителот не се случува без похот, го предава првородниот грев на потомството.”34

Како што беше забележано претходно, ова не е православно. Ние го отфрламе гледиштето на бл. Августин, дека паднатиот човек е под “суровата нужност” за извршување грев.35 Ние сме одговорни за гревовите што ги правиме; и тоа не се распростира ниту на гревовете на нашите предци, ниту на првиот грев на прародителите, освен што преку нив влегол гревот во човештвото. Падот не е дамка на карактерот што се предава преку половиот однос, ниту пак тој однос нужно е извлакан од похот.

Наместо тоа Православието се повикува на “првородниот грев”, со што се означава учеството на човекот во непослушноста на првиот Адам, што била наследена преку смрта, а не преку половиот однос. Проклетството се состои во тоа што Законот се покажа во неспособноста на луѓето да го исполнат Мојсеовиот Завет. Сепак тоа проклетство беше искупено од Христос, кој што е осуден на дрво т.е. на крст и проколнат заради нашите гревови (Гал. 3:13), кој ни ги дава само благословите на Неговото воскресение. Во тоа учествуваме во Неговата победа над нашиот грев, над нашето зло, страдање и над нашата смрт.

Некои западни коментатори го критикуваат православното разбирање на ова место, напомнувајќи ни, дека според Псалм 50 (51): 5: “Ете, во беззаконие сум зачнат и во грев ме роди мајка ми. “(NKJV: Масоретски текст) Како што рековме, тоа може да се толкува или на “западен” начин, или на православен начин. Наспроти тоа, преведен во верзијата Септуагинта (LXX), псалмот гласи: “Ете, во беззаконија сум зачнат и во гревови [множина] мајка ми ме роди.”36 Оттука е сосема јасно, дека гревот е ендемичен за човечката состојба од раѓање до смрт. Тој стих не кажува ништо за пренесувањето, ниту пак за предавањето преку половиот однос. Треба да сфатиме, дека еврејските научници во Александрија знаеле што прават кога го преведувале еврејскиот текст на грчки. Православната Црква со сигурност ја прифаќа нивната ученост и што е важно, нема ништо во Јудаизмот, тогаш или сега, што е блиско со западно-христијанското разбирање за прародрителскиот грев, што е многу важно, ако некој сака да го разбере учењето на св. Павле за Адам и за Христос – Новиот Адам во Посланието до Римјаните гл. 5 и во Посланието до Коринтјаните гл.1. Конечно, св. Павле, како и Господ Исус Христос, беше Евреин по раѓање и по учење, искусен познавач на Законот.

Значи ова е карактеристичното разбирање на Падот во Православната Црква – гревот што го создадава пропадливоста на смртта, која пак, дојде преку прародителскиот грев. Во пост-православниот, пост-христијански Запад, многу луѓе ја гледаат смртта како природно создадена состојба на човекот и како прифатлива реалност. Тоа деформирано восприемање и таа анализа, исто така, не се православни. Смртта, проклетството од Едем е неприроден непријател, ниту Бог ја предназначил во созданието, ниту ја посакува. Смртта, се разбира, е ендемична во светот уште од муграта на животот. Можеби затоа Преданието раскажува за падот на Сатаната и неговите ангели пред падот на човекот. Следствено, надвор од Едем, смртта и пропадливоста веќе биле присутни, но во рамките на Едем луѓето имале можност за безсмртност и теосис – можност што била пропуштена. Во сегашните околности на човештвото, смртта придонесува луѓето да се чувствуваат отуѓени од своите браќа и сестри и од Бога. Луѓето се расеани со егоистичка трка по земни нешта, небаре тие ќе го одвратат злиот ден. “Јади, пиј и весели се, зашто утре ќе умреме” – како што се вели. Тие се стремат кон егоистични цели и стануваат острастени од егоизм и нарцизам. Тоа е вистинската смрт – смрт на духот – од која самата смртност фрла сѐ подолга и подолга сенка врз безбожниот секуларизам на западниот материјализм. Тоа западно, неправилно толкување на смислата на смртта има значајни последици за спасението, како што е разгледано во заклучокот на оваа лекција.

Отпаѓањето што се случи при Падот е самововедување (a self-induced hell) на Адот, кој не е нанесен врз човештвото од некакво злобно, гневно божество. Бог го обележал дури и убиецот Каин, заради заштита. Бог не престана да нѐ љуби и да се грижи за нас дури во нашата падната сстојба. Тој посакал да се отстрани самонанесеното проклетство што било надвиснато над човештвото и луѓето да ја обноват својата улога на божји свештеници во созданието преку повторно растење во духовната зрелост. Тоа, се разбира, Бог го постигна преку Новиот и последен Адам – Христос. Карактеристично е дека отците говорат за тоа, дека Бог нѐ спасува преку рекапитализирање т.е. повторно собирање на целото создание во Него и негово откупување (Еф. 1:10).

Почетокот на тој процес е во Воплотувањето: негов врв се; смртта и воскресението на Христос, неговиот плод е; изливањето на Светиот Дух на Црквата, прославеното тело на Христос. Како што провозгласи св. Иринеј: “Бог Синот стана Човек, за да го востанови во Себе древното создание, за да го убие гревот и да ја уништи силата на смртта и да даде живот на сите луѓе.”37

Клучот на човечката преродба лежи во дејството на Бога во воплотувањето, за да се разбие злобниот круг на гревот и смртта, така што портите на Рајот да можат повторно да се отворат за целото создание. Последната победа на тоа дејствување е воскресението на Христос. Преку неговото доброволно потчинување на смртта, Христос ја сотре самата смрт, победнички изведувајќи го од Адот човештвото кое го усоврши во Него. Доброволното послушание на Дева Марија при Воплотувањето ја скрши главата на змијата (Битие 3:15). Добрата послушност на нејзиниот Син до смрт на крст ни ја подари победа над гревот и смртта, очекувајќи го само нашето покајание и одлучност да му служиме на Бога и на ближниот во љубов. На овој начин Христос е откриен како Нов Адам, а Божјата Мајка како Нова Ева. Тоа е Христос, нашиот Бог, кој на иконата на Пасха//Велигден ги урива портите на Адот и ги ослободува запленетите од оковите на смртта и гревот. Така беше отворен новиот пат за враќање во Рајот; Христос е првиот плод, првенец од сите умрени.

 

Прародителскиот грев, смртта и православното учење за спасението

Важно е да знаеме дека подоцната состојба на Рајот, често нарекуван Небо, е поплодотворна за нас од првата. Во моментот кога Адам го изгуби Рајот, тој и Ева заради нивната непослушност немаа можност да влезат во целосното наследство како Божји деца. Но, поинаку е за нас. Во Христос сега ја имаме таа можност, не само да бидеме спасени од смртта и Адот, туку исто и да бидеме прославени преку Неговиот живот во нас – Светиот Дух. Преку љубовта што истиот Дух ја излеа во нашите срца преку, сега сме во состојба да се храниме и од дрвото за познавање на добро и злото, и од дрвото на животот. Крстното дрво не само што за нас стана лек; Воскресението исто стана наша врата кон самиот живот на Бог, наше обожествување. Затоа ни се предложува; не само повторно да го добиеме Рајот, туку да го обновиме целиот Космос според Божјиот план и цел.

Толкувањето на прародителскиот грев, дадено во оваа лекција, ги истакнува обете; и незрелоста на Адам и нашата, како и можноста за надминување на таа незрелост преку преземање целосна одговорност (преку молитва и дејствување) за тоа, како живееме сега. Ова не е спротивно на свесноста за смртта во претходните параграфи, ниту со посилното истакнување на отец Џон Романидис, дека “Западот ја поздравува смртта како феномен од Бога, а источните отци и писатели од тој период вообичаено истакнуваат дека Бог не ја создал смртта.”38 Всушност, токму затоа што ние веќе сме на јасно дека смрта не е “феномен од Бога,” нашата лична слобода е значително зголемена. Според зборовите на св. Јован Златоуст:

“Оној што не се плаши од смрта е вон тиранијата на ѓаволот. …Тој не се плаши од никого, не е во ужас од никого, на повисоко од сите е и послободен од сите.”39 Наспроти тоа, како што Отец Романидис посочува: “Карактеристично за традицијата на византиската патристика е постојаната битка против тиранијата на смрта, ѓаволот и гревот, преку животот со несебична љубов во Христос. Православниот монашки живот и целата литургиска уметност во традицијата на Источната црква се проникнати со тоа херојски и борбен дух.”40

Православното настојување на прародителскиот грев како соодветно толкување на значењето на однесувањето на Адам и Ева во Рајската градина, како и одлучното отфрлање од Православието на августинската доктрина за првородниот грев, имаат значајни последици на тоа, како секој од нас треба да се стреми да го достигне спасението. Отец Романидис тврди дека тоа западно, неправилно толкување на смислата на смртта ги довело Римокатолиците и Протестантите до современата состојба, во која:

…”ако смртта е од Бога, а ако Сатаната е божји инструмент за казнување, зошто некој да ја следи верата на Православниот Исток и да мора да војува против ѓаволот кој царува во смрта? …Западот престана да се бори против Сатаната и се зафати со смилостивување на Бога преку дела и акции, небаре на Бога му требаат служби и служителски дејства од човек. Наместо да бидат насочени за духовна борба и битка против Сатаната, молитвите и постите и добрите дела били извршувани за да го смилостиват Бога и да добијат заслуги. После теоријата на Анселм [дека само Распетието го смилостивило Бога еднаш за сите] која на крај природно доведе до тоа, протестантите да заклучат дека таинствата и добрите дела не го смилостивуваат Бога и дека спасува само верата во распнатиот Христос.41

Отец Џон пишува во врска со Анселм кој што истакнуваше дека Христос е совршената жертва, кој се даде себе како “откуп за многумина.”42 Иако тоа толкување е во рамките на Преданието на Црквата и е сообразно со Св. Писмо, Анселм дополнително го засили, што повеќе се должеше на феудализмот од негово време, отколку на Евангелието. Тој претпоставил дека Бог стана Човек за да даде совршена жртва, за да го избегне сопствениот гнев. Подоцните поколенија на протестантите уште го дополниле и изобличиле тоа учење со претпоставката дека Бог (Отец) мораше да го казни својот Син наместо целото човештво. Православните никогаш не го прифатиле овој приказ на заменски казнен откуп, бидејќи ја загушува Божјата љубов со наводен праведен гнев во срцето на Бога, каде што тој нема апсолутно никакво место. На многу начини ова е враќање кон паганизмот со гневно божество кое сее одмазда врз човештвото. Затоа ние одрекуваме дека “Отецот на некој начин бара жртвување на Синот.”43 Христос самиот слободно прима смрт и единствениот мотив е љубовта. Тоа е во согласност со Триедниот Бог со својствата на трите ипостаси кои мора да имаат еден ист ум во однос на ова прашање. Накратко, ние го создаваме Адот, а Бог го создава Небото. Секогаш имаме избор!

Всушност, како што објасни митрополит Калистос (Вер): “Православната слика на паднатото човештво е многу помалку мрачна, отколку гледиштата на Августин или на калвинистите.”44 Иако, треба да се спомне дека самиот бл. Августин сфатил и други поучил, дека: “За тебе си нѐ создал, Господи, и нашите срца не можат да најдат спокој никаде, освен во тебе.”45

 

Обожествување (Deification): Во овој Свет и во Идниот

Отец MакГакин коментира дека “теологијата на откуп(ување)… толку преовладувала во пост-средновековната Западна христијанска мисла”, што на Запад малку се знаело за Православната посветеност на “концептот за искачување на мажите и жените кон нивната божествена судбина.

… [како што] е предадено од Православниот концепт за обожествување на човечкиот род во Христос.”46 Таа концепција е јасно изложена во Евангелието според Јован (7:38-39), каде што Христос говори “за [Светиот] Дух, кого што ќе го примаат оние што веруваат во мене” и како резултат за оние што веруваат, од нивните срца “ќе потечат реки од жива вода.” Во нашето Крштение, сите ние сме го добиле Светиот Дух; и во текот на нашиот живот “таа утеха”, која Светиот Дух “ја излива и распространува врз сите [секој човек] е, во сите негови внатрешни делови, во неговото срце.”47 Во овој контекст, архимандрит Василиј вели: “Чувствувате дека тоа што се случува е оној чуден настан, запишан во Синаксарот на Сите свети: “[Светиот] Дух слегува и глината се искачува. Духот се спушта и глината (целото човечко суштество), се издигнува.”48

Ние, човечките суштества, сме создадени од глина со можност да бидеме обликувани од Светиот Дух со Божјата цел за секој наш живот …ако избереме да учествуваме.

Точниот карактер на овој процес на обожествување, кој вклучува учествување при слегувањето на Светот Дух и при искачувањето на целото човечко суштество – тешко е да биде изразен. Питер Бутенеф, доцент по систематско богословие на факултетот Свети Владимир, во Њујорк, го предложува следното:

“Повикани сме да станеме според благодат сѐ што е Христос според природата. Со други зборови, наша работа е да учествуваме во делото на Бог и во Неговата волја, во Неговата светлина и слава, до точката до која – останувајќи создадени човечки личност, исто така стануваме и учесници во карактеристиките на самата божественост. Во тоа искачување – и преку сите “крстови” кои ни се наложуваат, ние се соединуваме со оној што слезе заради нас, кој останувајќи несосздаден и божествен, станува учесник во карактеристиките на човештвото.”49

Така д-р Бутенеф правилно кажува дека тоа е самиот Христос, кој прв слезе и се вознесе, за да се овозможи слегувањето на Светиот Дух во нашиот живот.

Тесно поврзано со тоа слегување на Светиот Дух во нашиот живот е неоходноста од самосвест, на која повикува св. Исаак Сириски (+700): “На оној што се познава себеси, му е дадено познание на сите нешта. Зашто, самоспознанието е исполнување на знаењето за сите нешта.”50 Во смисла дека Адам и Ева веќе не се одговорни за нашите лични гревови, ние сме соочени со поразителните согледби на св. Исаак Сириски, дека: “Духовен дар од Бога е човекот да ги согледа своите гревови… Мрзливоста и безделничењето се уништување на душата и тие можат да ја повредат повеќе од демоните… Овој живот ти е даден за покајание, не губи го со празни занимања.”51 Остварувањето на обожествувањето во овој живот не е лесен пат.

Размислувајќи над богословието на св Максим Исповедник, Јарослав Пеликан (1923-2006) посочил, дека обожествувањето за секое човечко суштество е “истовремено, акт на божествената благодат и акт на слободната човечка волја.”52 Имено, тоа е обединувањето на благодатта и слободната волја, кое што го бараат свети Максим, Јарослав Пеликан (историчар и обратен во Православието од Лутеранската црква), а и секој од нас, како во овој живот на земјата, така и во идниот живот:

“Идното обожествување на оние кои веќе станале чеда на Бога [додека се живи на земјата]” е начинот на духовноста на св. Максим кој ги опишал етапите на спасение: верникот, откако во овој живот станал едно од “чедата на Бога”, може да учествува во понатамошно преобразување во идниот живот, да учествува во самата природа на Бога.53

Меѓутоа, ако сакаме да станеме “чеда на Бога” во овој живот, секој од нас треба да се соочи со условите на секуларниот карактер на животот околу нас.

 

Поетски Епилог: Соочување со современиот секуларизам

Џорџ Херберт (1593-1633) на почетокот од својата песна “Љубов” со зборовите:

“Љубовта ме поздрави со добродојде: но, мојата душа се повлече/ Виновен за прав и грев”54

го изразил ставот на безброј други, кои во текот на многу векови се чувствувале недостојни да добијат благослов од Бога, зашто стравот од прародителскиот грев ја поткопува нивната слободна волја и способност да се помират со Бога. Може да се каже дека тоа чувство за недостоинство среде Римокатоличките и Протестантските христијани на Запад стана важен елемент во опаѓањето на Христијанството, јасно опишан во 1851 г. од Метју Арнолд (1822-1888) во песната Брегот на Дувр:

“Морето ноќва е мирно./ Висока плима. …Да, Морето на Верата / некогаш исто така, полно беше, и брегот наоколу / се виткаше како накит околу рака./ Но сега слушам само / со меланхоличен, долг татнеж се повлекува тоа, / до здивот на ноќниот ветар, низ огромните рабови на тагата/ и голите камчиња на светот.”

Повеќе од 75 години подоцна, Вилијам Батлер Јејтс (1865-1939), ја пишува во 1929 г.: Деветнаесетиот век и потоа, обидувајќи се да одговори на визијата на Арнолд за верата во опаѓање со катрен:

“Иако нема враќање на големата песна / тука е силната желба за радост од она што го имаме: / шумот на каменчињата на брегот / под бранот што се повлекува.”55

Таа остра слика на христијаните кои станале шум на каменчиња “под бран [на верата] што се повлекува” толку изразито се однесува на христијанскиот живот сега, колку и во минатите четири векови, кога Херберт, Арнолд и Јејтс се обидувале да се соочат со смислата на верата во Христос, за нивниот живот и за животот на другите. Иако, меѓу многу православни христијаните на XXI век може да има извесна смисла “силната желба за радост од она што го имаме,” неизменливото Православно Предание за гревот и спасението е надежта, дека целото човештво ќе дојде до верата во Христос. Таа цел ја изложил св. Макариј Велики (300-390), обработувајќи го стихот од св. апостол Павле во 2.Кор. 3:18 и молејќи се: “Внатрешното битие на верниците кои преку совршена вера се родени од Духот, ќе ја одразуваат како огледало Господовата слава, и се преобразувани во истата икона од слава во слава.”56

 

Белешки

1 [then] Bishop Kallistos Ware, The Orthodox Way, Revised Edition (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1995), 58 [Emphasis in original].

2 Ware, 59.

3 Archimandrite Vasileios, The Saint: Archetype of Orthodoxy (Montreal, Quebec, Canada: Alexander Press, 1997), 8-9.

4 Deacon John Chryssavgis, Light through Darkness: The Orthodox Tradition (London: Darton, Longman, Todd, 2004), 24-25.

5 Sister Nonna Verna Harrison, “The human person as image and likeness of God,” in The Cambridge Companion to Orthodox

Christian Theology, ed. Mary B. Cunningham and Elizabeth Theokritoff (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 84.

6 Harrison, 84.

7 Christos Yannaras, The Freedom of Morality (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1979), 29-31. Cited by Johanna Manley (ed.), The Bible and the Holy Fathers for Orthodox: Daily Scripture Readings and Commentary for Orthodox Christians (Menlo Park, CA: Monastery Books, 1990), 725.

8 Chryssavgis, Light through Darkness, 25.

9 Father John Anthony McGuckin, The Orthodox Church: An Introduction to its History, Doctrine, and Spiritual Culture (Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell, 2011), 262, note 22, with reference to 189. For a full exposition of this perspective, see Father John S. Romanides, The Ancestral Sin (Ridgewood, NJ: Zephyr, 2002), trans. George S. Gabriel. Cf. Timothy Ware, The Orthodox Church, Revised Edition (London: Penguin, 1993), 222f.

10 See Father John Anthony McGuckin, The Westminster Handbook to Patristic Theology (London: Westminster John Knox Press, 2004), entries on Heaven/Paradise and Fall, 158-159, 138-141.

11 Father John Anthony McGuckin, The Orthodox Church, 189.

12 St. Irenaeus, Demonstration of the Apostolic Preaching, 12. Quoted and translated by McGuckin, The Orthodox Church, 262, note 22. For the full text of Demonstration of the Apostolic Preaching, see the website of Christian Ethereal Classics Library at: http://www.ccel.org/ccel/irenaeus/demonstr.pdf . Cf. Timothy Ware, The Orthodox Church, 223.

13 St. Irenaeus, Demonstration of the Apostolic Preaching, 12.

14 St. Athanasius, Contra Gentes. [Against the Gentiles/Nations/Heathen], 34. Philip Schaff (ed.) At: http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf205.pdf , 34. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. 4, 152.

15 McGuckin, The Orthodox Church, 189.

16 McGuckin, The Orthodox Church, 191.

17 McGuckin, The Orthodox Church, 191.

18 McGuckin, The Orthodox Church, 188, further developed by notes 15 and 16, 261.

19 Lars Thunberg, Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus the Confessor (Crestwood, NY: ST. Vladimir’s Seminary, 1985), 61.

20 McGuckin, The Orthodox Church, 263, note 26 from 189.

21 McGuckin, The Orthodox Church, 263, note 27 from 189.

22 St. John Chrysostom, Homily X on Romans V. Cited by Johanna Manley (ed.), The Bible and the Holy Fathers for Orthodox, 170.

23 St. Maximus the Confessor, The Ascetic Life, 22. Cited by Johanna Manley (ed.), The Bible and the Holy Fathers for Orthodox, 749.

24 Archimandrite Vasileios, The Saint: Archetype of Orthodoxy, 43.

25 Matthew Linn, Shelia Fabricant, Dennis Linn, Healing the Eight Stages of Life (New York: Paulist Press, 1988), 14.

26 St. John Cassian, Conference of Abbot Abraham, Chap. XVI. . Cited by Johanna Manley (ed.), The Bible and the Holy Fathers for Orthodox, 751.

27 See Father John S. Romanides, The Ancestral Sin. trans. George S. Gabriel. (Ridgewood, NJ: Zephyr, 2002).

28 St. John Chrysostom, Homily on Genesis XVIII, 3PG 53 151.

29 McGuckin, Patristic Theology, 139.

30 St. Cyril of Alexandria, “Doctrinal Questions and Answers,” IX, 6 in Selected Letters.

31 Protopresbyter Michael Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology: A Concise Exposition, Translated and edited by Hieromonk Saraphim Rose and the St. Herman of Alaska Brotherhood, Third Edition (Platina, CA: St. Herman of Alaska Brotherhood, 2005), 163.

32 Pomazansky, 163n. [This insight taken from the notes to Orthodox Dogmatic Theology was written by Hieromonk Seraphim Rose and the St. Herman of Alaska Brotherhood].

33 St. Augustine, Treatise against Julian the Pelagian.

34 Aquinas, Comp. Theol., 224

35 St. Augustine, On the Perfection of Human Righteousness, 4.9. Cited by McGuckin, The Orthodox Church, 262, note 22.

36 Translated by Sir Lancelot C. L. Brenton, The Septuagint with Apocrypha: Greek and English (London: Bagster & Sons, 1851), 728. A more recent translation is slightly different, but still does not imply transmission of sin from Adam and Eve over the generations: “For, look, I was conceived in lawlessness, and in sin did my mother crave for me. Trans. Albert Pietersma. In A New English Translation of the Septuagint (Oxford: Oxford University Press, 2007), 572.

37 St Irenaeus, Against the Heresies, III, xix 6 ANF

38 Romanides, The Ancestral Sin, 171.

39 St. John Chrysostom, Commentary on Hebrews, Homily 4, Ch. 6. Cited by, Homily 4, Ch. 6. Cited by Romanides, 174.

40 Romanides, 174.

41 Romanides, 174. Cf. Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology, 213-215.

42 See the Stanford Encyclopaedia of Philosophy at: http://en/wikipedia.org/wiki/Atonement_in_Christianity .

43 Peter Bouteneff, “Christ and Salvation,” 98 in The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, edited by Mary B. Cunningham and Elizabeth Theokritoff (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).

44 Timothy Ware, The Orthodox Church, 224.

45 Confessions, 1.1. Cited by McGuckin, The Orthodox Church, 186.

46 McGuckin, The Orthodox Church, 198.

47 Archimandrite Vasileios, The Saint: Archetype of Orthodoxy, 19. The phrase “to all his joints, his inner parts, his heart” has been drawn by Archimandrite Vasileios from the Prayers of Thanksgiving after Holy Communion.

48 Vasileios, 19-20.

49 Bouteneff, 105 in The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology.

50 Cited by Christos Yannaras, The Freedom of Morality, 271.

51 “Othodox America: Pearls from St. Isaac of Syria” at the website of the Russian Orthodox Church Abroad at: http://www.roca.org/OA/137/137d.htm . For a more comprehensive analysis of the life and teaching of St. Isaac of Syria see Metropolitan Hilarion Alfreyev, The Spiritual World of Isaac the Syrian (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 2000).

52 Jaroslav Pelikan, “Introduction,” in Maximus the Confessor: Selected Writings (New York: Paulist Press, 1985), 11. See also

53 Pelikan, 10. See also Bouteneff, 17 and Andrew Louth, Maximus the Confessor (London: Routledge, 1996).

54 George Herbert, “Love,” in Laura Barber, Penguin’s Poems by Heart (London: Penguin, 2009), 56.

55 Dover Beach is widely available, both on the web and in Penguin’s Poems by Heart, 12. William Butler Yeats’ short poem, “The Nineteenth Century and After,” is at: http://enwikipedia.org/wiki/Dover_Beach#Analysis .

56 St. Macarius the Great, Homily 5:10.

 

Библиографија

Bouteneff, Peter. “Christ and Salvation,” 93-106. In The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, edited by Mary B. Cunningham and Elizabeth Theokritoff. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Christian Ethereal Classics Library. Website of writings and sermons of Church Fathers, especially St. Irenaeus at: http://www.ccel.org/ccel/irenaeus/demonstr.pdf .

Harrison, Sister Nonna Verna. “The human person as image and likeness of God,” 78-92. In The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, edited by Mary B. Cunningham and Elizabeth Theokritoff. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Linn, Matthew, Shelia Fabricant, and Dennis Linn. Healing the Eight Stages of Life. New York: Paulist Press, 1988.

McGuckin, Father John Anthony McGuckin. Entries on “Heaven,” “Fall,” and “Soteriology.” 158-159, 138-141, 315-316. In The Westminster Handbook to Patristic Theology. London: Westminster John Knox Press, 2004.

McGuckin, Father John Anthony. The Orthodox Church: An Introduction to its History, Doctrine, and Spiritual Culture. Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell, 2011.

Pelikan, Jaroslav. “Introduction” 1-13. In Maximus Confessor: Selected Writings, trans. and notes by George C. Berthold. New York: Paulist Press, 1985.

Pomazansky, Protopresbyter Michael. Orthodox Dogmatic Theology: A Concise Exposition. Translated and edited by Hieromonk Saraphim Rose and the St. Herman of Alaska Brotherhood, Third Edition. Platina, CA: St. Herman of Alaska Brotherhood, 2005.

Romanides, Father John S. Romanides. The Ancestral Sin. Translated by George S. Gabriel.

Ridgewood, NJ: Zephyr, 2002.

Thunberg, Lars. Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus the Confessor. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary, 1985.

Ware, Timothy. The Orthodox Church, Revised Edition. London: Penguin, 1993.

Ware, [then] Bishop Kallistos. The Orthodox Way, Revised Edition. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1995.

Yannaras, Christos. The Freedom of Morality, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1979.

Напишете коментар

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промени )

Twitter слика

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промени )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промени )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промени )

Connecting to %s