Човековата личност

cropped-cropped-orth_wp_061_1600x1200.jpg

Протоереј Грегори Халам

Томас Скот Елиот ја почнува и завршува песната “Источен Кокер” – втората песна од “Четири квартети” – со зборовите: “Во мојот почеток е мојот крај,” а во последниот дел од таа песна тој го предизвикува секој од нас со зборовите: “Домот е онаму од каде што секој почнува. Како што старееме / Светот станува туѓ, моделот на смртта и живеењето – посложен. Не само посебен, моќен момент / без пред и потоа, / туку животниот век гори во секој момент. / Не животот на еден човек, туку на стари камења што не можат да се разгатнат (Home is where one starts from. As we grow older/The world becomes stranger, the pattern more complicated/Of dead and living. Not the intense moment/Isolated, with no before and after,/But a lifetime burning in every moment/ And not the lifetime of one man only/But of old stones that cannot be deciphered).”1

Елиот пишувал во 1940 година, кога навистина “животот горел во секој момент.” Сепак, тој пишува за нешто повеќе од војна и смрт, кога ја завршува “Источен Кокер” со зборовите: “Мора уште и понатаму да се движиме / во друга моќност / За поприсно единство, подлабока заедница / Преку мрачното студенило и зачмаената пустелија, / Бранот плаче, ветрот плаче, огромните води / на албатросот и морското прасе. Во мојот крај е мојот почеток. (We must be still and still moving/Into another intensity/For a further union, a deeper communion/ Through the dark cold and the empty desolation,/The wave cry, the wind cry, the vast waters/ Of the petrel and the porpoise. In my end is my beginning).” Зборовите на Елиот укажуваат на предизвикот со кој се соочуваме како човечки суштества – да бидеме “пред Бога” и “ сè уште да се движиме во друга моќност, за поприсно единство, подлабока заедница.” Да научиме како “сè уште да бидеме” пред Бога, движејќи се кон “поприсно единство, подлабока заедница” – тоа е она што Бог го посакува за секој од нас како доживотен предизвик – предизвик да се живее нашето Крштение како постојано обновување на нашиот живот во Бога и со Бога.

Околу 1900 години пред Т.С. Елиот, 51 г. по Христа, св. апостол Павле во последната глава на 1.Солунјаните – можеби најраното канонско послание – нè соочува со слична моќност (intensity) како кај Т.С. Елиот, со молитва; сегашниот момент од нашиот живот „да биде запазен целосно” и да нè воведе во целосно единство со Христа.

Меѓутоа, додека Елиот во првата строфа на “Burnt Norton” – првата песна од “Четири квартети” – недвосмислено изјавил: “Ако целото време е вечна сегашност/ целото време е неоткупливо”2, св. Павле се молел дека, токму преку откупот на сегашниот момент на нашиот живот се движиме “во друга моќност”, каде што минатото, сегашноста и иднината се откупени во секоја личност.

Молитвата на св. Павле, која се наоѓа во неговото Прво Послание до Солунјаните, е кратка, но длабока: “Самиот Бог на мирот да ве освети наполно во сè” – напиша тој – “и целиот ваш дух и душата и телото да се запазат без порок при доаѓањето на нашиот Господ Исус Христос! Верен е Оној, Кој ве повикува, Кој и ќе го направи тоа.” (5:23-24). Овде имаме преиначување на пустиот крик на Елиот (“во мојот крај е мојот почеток”) во прекрасната Павлова визија за можноста да бидеме и пред Бога и сепак да продолжиме да се движиме во “дух и душа и тело,” триделната потрага по “поприсно единство, подлабока заедница” со Бога во Христа, и на земјата и на небото. Веројатно е невозможно за нас овде на земјата да бидат поставени знаци кон точната заедница што ја бараме со Бога, но можеме да го бараме тоа заедништво, кое веќе го имаме во некоја мерка, без целосно да разбираме каде одиме или што ќе постигнеме. Самиот факт што сме се посветиле на барањето некој вид единство со Бога е знак дека веќе сме на патот кон постигнување на таа подлабока заедница со Бога што секој од нас ја бара.

Таквата заедница не е мистично искуство отворено само за некои големи аскети, туку практична можност отворена за секого од нас, за секоја “човекова личност” и секој одлучува како да го живе сегашниот момент на животот. Како што Митрополитот Калистос укажал во книгата Православниот пат (преведена на македонски, во издание на Скопска Епархија на МПЦ-OA), цитирајќи ги овие стихови од 1.Солунјани, св. Павле ги изложил “трите елементи или аспекти што ја сочинуваат човечката личност;” телото (“физичкиот или материјалниот аспект на човековата природа”), душата (оние човечки способности како умот, емоциите и волјата, кои заедно ја сочинуваат, “живата сила која го оживува и одушевува телото”) и духот – со мала буква д (“здивот”од Бога [Настанок 2:7], кој го немаат животните”).3 Овие три аспекти на човечката личност, како што вели Митрополитот Калистос,”сосема зависат една од друга; човекот е интегрално единство, а не збир на одделни делови.”4 Така, за нас е предизвик да научиме како да го интегрираме//обединиме нашето тело, душата и духот во сегашниот момент, на таков начин што апстрактната идеја “човечка личност” ќе стане уникатно, конкретно искуство за секого од нас во сегашниот момент – искуство што е достапно за секој православен христијанин кој донесува лична одлука;: со својата слободна волја да го бара единството со Бога, сега и во иднина. Ние сме соочени со таа важна одлука: ќе го бараме ли единството со Бога во нашите животи?

А сега, да разгледаме како може да живееме како единствени човечки личности, наоѓајќи го нашиот повик од Бога во слободната волја, за да го постигнеме тоа единство.

Да се живее како човечка личност: Наоѓање на повикот во слободната волја

Исходот од оваа потрага по единството на човековата личност во и со Бога не е предодреден, ниту пак е поставен пред нас како претходно подготвен запис. Да, св. Павле е во право дека Христос е верен; Тој нè повикува; и Тој навистина може да нè воведе во единство со Него. Меѓутоа, до кој степен на единство со Христос ќе стигне секој од нас во овој живот, тоа го одредуваат нашите мисли, избори и дела во сегашниот момент. Без оглед на нашиот став кон Бога, зборовите на германскиот филозоф и политичар Јохан Волфганг фон Гете (1749-1832) остануваат релевантни: “Знаењето не е доволно; мора да преминеме на дело. Подготвеноста не е доволна; мора да делуваме.”5 Слично, митрополит Калистос на теолошки јазик напишал:

„Во основа, образот/иконата на Бога во човекот означува сè што го разликува човекот од животните, она што во целосна и вистинска смисла го прави личност – морален чинител способен да постапи правилно или погрешно, духовен субјект обдарен со внатрешна слобода. Аспектот на слободен избор е особено важен за разбирање на човекот како создаден според Божјиот образ. Бидејќи Бог е слободен и човекот е слободен. Како слободен човек, секое човечко суштество го осознава божествениот образ во себе на свој карактеристичен начин.”6

Целта на човештвото според учењето на православната христијанска вера е обожението или преобразителното (трансформативното) единство со Бога преку кого и во кого се усовршува нашето човештво. Таа благословена состојба личноста ја постигнува преку аскеза – која што е очистување во љубовта кон Бога со слободниот одговор на човековата волја. Дева Марија и Богородица е прототип (првообраз) на новото човештво во Христа, бидејќи со својата слободна волја таа не само што стана Ковчег на Спасението при Воплотувањето, туку, исто така, таа е спасена преку нејзината љубовна послушност, таа ја доби круната на theosis-от (обожението) како учесник во воскресението на нејзиниот Син. Таа е тоа што сите ние може да станеме.

Можеби изгледа претешко тоа, дека секој од нас може да стане како Секогаш-дева Марија која со Рождеството го овозможи Божјиот план за нашите животи. Сепак, тоа е можно ако нашиот човечки дух со слободна волја научи да биде отворен за Светиот Дух, кого Бог Отецот го испрати за секого од нас. Понекогаш, како апостолите кои во Ерусалим беа собрани по Распетието на Христос, пред тој да биде вознесен и ние нема да смееме да ги напуштаме нашите домови и задолженија, туку „да го чекаме она што го вети Отецот” – Светиот Дух (Дела 1:5). Како на апостолите, и нам многу често ќе ни треба време за чекање, за молитва, за пребарување. Полека, може да научиме “повторно и повторно да се движиме,” во смисла на тоа дека пред да откриеме што ни подготвил Христос, секој од нас прво мора да се соочи со својата човечка природа, со сите свои силни и слаби страни.

Во една студија за менаџмент, Стивен М.Р. Кови се осврнал на човечките односи.7 Тој истакнува дека, ако сакаме да живееме со интегритет, треба да научиме да си веруваме себеси; и токму таа способност за “самодоверба” ​​создава “конгруенција” меѓу нашите намери и нашето однесување.

Во геометријата, две или повеќе фигури се “конгруентни” кога се “идентични по големина и облик”, и тоа математичко значење Кови го пренел на човечките односи, во смисла дека треба да бараме целосна усогласеност меѓу нашите намери и нашите дела, така што “секој пат кога ќе преземеме и ќе исполниме обврска – голема или мала – ја зголемуваме нашата самодоверба.”

Според гледиштето на Кови, откако ќе научиме да си веруваме себеси, тогаш ќе можеме да им веруваме на другите: “самодовербата” може да доведе до “однос на доверба.”9 Иако честопати за себе судиме преку нашите добри намери, за другите судиме преку нивните постапки. Сите ние треба ги претвориме нашите добри намери во дела. Сепак, за сето ова постои двоен аспект за верување т.е. за доверба. Учејќи да ги усогласиме нашите постапки со нашите намери преку развивање на самодовербата, исто така мора да научиме дека нашето разбирање и нашата способност за правилно дејствување зависат од основната верба во Бога за преку благодатта да се добијат Неговата мудрост, сила и водство. “Како што се вели во мудроста Соломонова: „Верувај во Господа од сè срце и не се потпирај на твојот разум… По сите свои патишта размислувај за Него и Он ќе ти ги покаже твоите патеки“ (Изр. 3:5-6).

Во соодветен теолошки контекст, вистината дека Бог нè создал според Неговиот “образ (икона, лик)”, според Неговото “подобие (сличност)” (Битие 1:26)  ни овозможува да се почитуваме себеси и другите. (Не е шега, туку навистина Бог често повеќе од нас самите ги цени нашите способности и нашиот потенцијал!) Ако навистина веруваме дека Богородица е прототип на целото човештво во Христа – и прототип посебно за секој од нас – тогаш треба, колку што можеме, да ги усогласиме нашите животи на Земјата со божјата намера, со божјата волја за нашите животи. Учејќи да живееме како човечки личности, учејќи да си веруваме себеси, да им веруваме на другите и да му веруваме на Бога, се соочуваме со парадоксален предизвик. Од една страна, “како создадени суштества, ние никогаш не сме сами; Бог е суштината на нашето битие или престануваме да постоиме.” Митрополитот Калистос напишал:

„Постоењето секогаш е дар од Бога – бесплатен дар на неговата љубов, подарок кој никогаш не се одзема, туку е дар пред сè, а не нешто што го поседуваме со сопствена сила. Само Бог ги има причината и изворот на своето битие во себе; сите создадени суштества имаат своја причина и извор, не самите по себе, туку во него. Исклучиво Бог е само-изворен; сите создадени нешта се Бого-изворни, Бого-основани, го имаат нивното потекло и исполнување во него. Само Бог е именка; сите создадени нешта се придавки.”10

Токму затоа што секој од нас во многу реална смисла е “придавка” што стои покрај “именката” Бог и Творец, ние зависиме од Него и не постоиме сами. Меѓутоа, парадоксално, од друга страна, важно е во кој контекст среде нашата зависност од Бога, секој од нас е уникатен човек. Според зборовите на митрополитот Калистос:

“Во Божјото срце и во неговата љубов, секој од нас постоел секогаш. Од сета вечност Бог го видел секој од нас како идеја или мисла во неговиот божествен ум, и за секој од сета вечност има посебен и различен план. Ние секогаш сме постоеле за него; создавањето значи дека во одреден временски период сме почнале да постоиме и за себе.”11

Со “започнувањето да постоиме и за себе”, почнуваме да ги бараме нашите сопствени повици во слободната волја. Кардиналот Џон Хенри Њумен за тој повик се изразува православно:

„Ние не сме повикани само еднаш, туку многу пати; низ целиот нашиот живот. Тој нè повикува од благодат до благодат, од светост до светост, додека трае животот. Тој нè повикува повторно и повторно и повторно, и сè повеќе и повеќе, за да нè освети и да нè прослави.”12

Предизвикот се состои во тоа; овој доживотен повик да се направи лично искуство во нашиот живот. Зборовите на псалмопеачот остануваат вистинити: Бог го крунисал секого од нас “со слава и чест” (Псалм 8:5). Размислете значи, кој е вашиот повик, за што сте повикани во постоење?

Што е вашиот повик?

Како што спомнавме, секој од нас воопшто е повикан кон обожение или преобразителна (трансформативна) заедница со Бога. Ова не е апстрактен повик, туку длабоко лично искуство. Меѓутоа, кардиналот Њумен, исто така, мудро забележал: “Не барам да ја видам далечната сцена; за мене е доволен еден чекор.”13 Сепак, воопшто не е јасно што би бил следниот чекор во нечиј повик, затоа што некој не е сигурен што планирал Господ или затоа што некој не сака да ја слушне можноста која е неочекувана или не изгледа привлечно. Затоа, корисно е точно да разбереме што е обожението во однос на човечката личност.

Обожението (deification) е помалку застрашувачко за нас кога се разгледува како процес, а не како цел. Како што рекол отец Џон Мак-Гакин: “Обожението е процес на осветување на христијаните, процес во кој тие постепено се усогласуваат со Бога… Во 2.Петрово 1:4 христијаните се поттикнуваат да “станат учесници во божествената природа.”14 Ова не значи дека христијаните стануваат божествени во смисла да имаат иста природа со Троица, туку дека секој од нас станува свесен дека Светиот Дух “престојува со вас и ќе биде во вас” (како што е запишано во Евангелието на св. ап. Јован 14:17). Александриските теолози: св. Климент, св. Атанасиј, св. Кирил и Ориген – ја развиле оваа тема за обожението во контекст на она што о. Јован го нарекол “воплотување на Логосот, при што божествениот Логос се воплотил (зел тело на себе), така што целото човештво да може да се подигне во мистеријата (таинството) на божественоста.”15

Сепак, практичниот аспект на “преобразителните дејства на благодатта “16 го привлекува секое човечко лице да го најде својот повик (вокација) преку доживување на поблиска заедница со Бога.

Во обидот да се разбере својата вокација, корисна е збирката трудови составена од Ен Мицакос Безеридес: „Христос на дело: Православната христијанска перспективи на вокацијата,” особено нејзиниот прониклив вовед.17 Д-р Безеридес истакнува дека нашиот повик е “нашиот одговор на Божјата иницијатива за нашето создавањето и во љубовта кон нас, и во принесувањето на својот единороден Син за спасение на нашите души.”18 Освен тоа,” Божествениот повик се поткрепува (утврдува) во заедница, бидејќи тој е одговор на повикот да се љуби ближниот.”19 Деканот на Хеленскиот колеџ, д-р Димитриос С. Катос, ја сумира православната перспектива за повикот со тема која веќе се наметнува во ова предавање: “Потрагата по повикот врз основа на верувањето дека сме според Божјиот образ создава истрајност во потрагата по оптималната улога во животот.”20 Со други зборови, бидејќи знаеме дека сме обликувани според Божјиот образ, поттикнати сме да истраеме во наоѓањето на нашиот единствен повик од Бога, а потоа и да се обидеме да го исполниме.

Како може да се обединат телото, душата и духот во човечката личност? Два пристапа

Начинот на кој секој од нас треба да го бара обединувањето (интегрирањето) на телото, душата и духот е лична и донекаде приватна потрага, но неопходна за да го исполниме нашиот повик. Во обидот за откривање на сопствениот уникатен повик, корисно е внимателно да го разгледаме контекстот на библискиот цитат што веќе го спомнавме. 2.Петрово 1:4 го поттикнува секој од нас “да стане дел од божествената природа”, а потоа продолжува; ако можеме да го постигнеме тоа, ќе ја “избегнеме пропадливоста што е во светот преку похотта.” Освен тоа, во следното поглавје првото обвинение од св. Петар за лажните пророци е: “Многумина ќе го следат нивниот разврат и поради нив патот на вистината ќе биде похулен (омаловажуван, клеветен)” (2.Петрово 2:1-2). Искушенијата со кои се соочувале раните христијани, за кои св. ап. Петар беше свесен, сè уште се присутни денес; всушност, можеби денес има поголем број “лажни пророци” отколку што имаше пред 2.000 години, кои го следат “својот разврат” и го омаловажуваат “патот на верата” ​​.

Православното Христијанство нуди две, прилично различни методи за обединувањето на телото, душата и духот во човековата личност. Традиционалниот пат е оној за кој отец Думитру Станилоае пишува во „Православна духовност” при што секој човек преку искуството и молитвата учи да се движи од очистување на страстите, до просветлувањето во верата, до обединување во љубовта.21 Во оваа перспектива страстите се, како што вели отец Думитру, “ферментацијата на внатрешното и меѓучовечкото растројство”, а исто така се и “дебел ѕид меѓу нас и Бог, магла што ја покрива нашата природа која Бог ја создал како транспарентна (провидна).” 22 Затоа, “самоконтролата т.е. воздржанието кое верникот слободно го вежба” е од суштинско значење,23 како што покажале многуте различни пристапи на пустинските отци и мајки кои се бореле со своите похоти.24

Во текот на вековите, многу православни христијани – и од народот и од свештениците, во брак и како монаси – одеа по патот на очистување кон обожение. Меѓутоа, алтернативниот пат, комплементарен, можеби помалку познат, но исто толку предизвикувачки, го опиша Филип Шерар во „Христијанството и Еросот: есеи за темата на половата љубов.” Тој ја разгледува половата љубов како светотаинствен облик во која постои, со зборовите на Филип Шерар:

“…взаемна свесност и распознавање што е целосен чин на душата. Ние сакаме да правиме разлика помеѓу љубовта кон Бога и љубовта на една личност кон друга – да ја разликуваме агапи [т.е. христијанска братска или сестринска љубов] од ерос (грчки збор за “полова љубов”) – и да го сметаме второто како прилично деградирана форма на првата… Во светотаинствената полова љубов не постои таква разлика… туку, постои само една заедница, едно учество на човекот и жената и божественото едни во други, иако, мора да се знае дека самото божество секогаш останува скриено и недостапно во својата суштина, колку и да бидат двете човечки суштества транспарентни еден за друг во својата светлина.”25

За Шерард и за некои други православни христијани, овој светотаинствен вид на човечка љубов е, како што Шерард го опишува искуството:

“…не само човечка емоција или импулс или создадена космичка или елементарна сила. Уште помалку, таа треба да се идентификува само како телесна или психосоматска енергија. Таа во своите корени е духовна енергија. Таа потекнува од самиот божествен живот и нејзината основа, така да се каже, Бог ја поставил во мажот и жената при нивното создавање. Оттука, да се обединиме во оваа љубов значи да се пронајдеме и да вратиме на себе, на целото свое битие и на првобитната состојба… Со други зборови, тоа е форма на полова врска која има духовно влијание врз двете лица во неа… ”26

Како што забележува Шерард, во овој вид на заедница помеѓу маж и жена, може и да нема генитален израз “едноставно затоа што видот на заедница што ја доживуваат го прави таквиот израз излишен како спуштање на пониско ниво.”27 Понатаму, грчкиот теолог и филозоф Христо Јанарас, истакнал дека “појдовната точка за приоѓање до фактот на постоењето во себе е реалноста на личноста. И начинот на овој пристап, кој го прави лицето достапно за познаваење е еросот.”28

Дали е можно да се помират овие два пристапа за обединување на личноста, да се усогласи очистувањето од страстите со афирмацијата (потврдувањето) на половата љубов?

Усогласување на двата пристапа кон интегрирање на човековата личност

Разликите меѓу традиционалното православно разбирање за очистување на страстите и радикалната перспектива на Шерард и Јанарас можеби не се толку големи, колку што изгледа на прв поглед. И двете перспективи го потврдуваат христијанскиот брак како света тајна; и двата пристапа бараат длабоко истражување на значењето на љубовта. Митрополитот Калистос забележува дека св. Иринеј во II век зборувал за Синот и за Светиот Дух како за “две раце” на Бог Отецот. Понатаму, според зборовите на Митрополитот Калистос:

“…во сето Негово дело на создавање, искупување и осветување, Бог секогаш ги користи своите две раце; бракот и монаштвото се исто така “две раце” на Црквата, два комплементарни израза на едното царско свештенство. Секој му е потребен на другиот, а во нејзината мисија Црквата ги користи двете раце.”29

Практичните импликации од значењето на бракот во Православната Црква ги истакна ѓакон Џон Хрисавгис во неговата книга Љубовта, сексуалноста и таинството на бракот, каде што тој го вели следново: “Во крајна линија, Црквата го го отклучи (разјасни) значењето на сексуалноста со тоа што го објави бракот за свето таинство (sacrament).”

Така, нашето разбирање за Црквата е многу важно за нашиот пристап кон бракот како сродство (relationship). На последната страница од последната глава за Таинството на бракот, ѓакон Џон коментира:

„Црквата, имено, е заедничарење на лица, сојуз меѓу смртното и бесмртното, меѓу човештвото и Бог. Бракот дава можност да се живее во Црквата, односно да се живее во личен однос преку кој се открива вечноста. Надвор од Црквата – секој физички однос само ја одложува смртта. Само во Црквата двајца можат да учествуваат во животодавната смрт на Христос, преобразувајќи го (трансформирајќи го) самото преживување во автентичен живот. Овде не станува збор за апстрактен идеализам, бидејќи светата тајна е токму реалност и искуство во кое дејствуваат и човештвото и Бог. Оваа соработка (или синергија) е основното значење на големата “мистерија” [т.е. свето таинство] на бракот.”31

Без разлика дали некој со слободната волја ќе избере да биде сам во светот, да биде монах или да се ожени, секој православен христијанин може да биде вклучен во процесот на обожение, втемелен во искуството на животот, во свеста за Традицијата, молитвата, читањето на Библијата и богословското изучување. Дозволете сега да го затвориме ова предавање со опширно размислување за тоа, како наоѓањето на Божјата визија во нашиот живот е втемелено во нашето разбирање на човечката личност.

Конечно размислување за човековата личност: Пронаоѓање на Божјата визија во нашите животи

Спасението за православниот христијанин е простување и помирување со Бога преку покајанието кое со верата го отвора небесното Царство. Но, спасението е многу повеќе од тоа. Светиот Дух е даден за да можеме да го вратиме она што беше изгубено преку нашата првична непослушност – што значи да ја обновиме полнотата на животот од самиот Бог. Тврдењето дека човечката личност има капацитет за такво растење во Бога е основа на православната христијанска антропологија и тоа подетално ќе го разгледаме во светлината на Писмото и Преданието.

Мора да имаме на ум дека човечките суштества се воплотени (вотеловени) души. Во однос на човечката сексуалност; дали ќе се фокусираме на воздржанието или ќе се определиме за половите односи во христијанскиот брак – човечкиот живот не може да се сведе само на биологија или само на духовната суштина која нема потреба од телото, бидејќи и во двата случаја би паднале во ерес од материјалистички или од дуалистички тип и конечно, би стигнале до лажен спиритуализам. Во библиската книга Настанок пишува дека Бог, освен што зел земја како суровина, го оживеал со својот здив (како што е наведено во 1.Мојсеова 2:7). Душата не беше самиот здив (како што некои лажно претпоставуваат дека божествениот принцип го заменил принципот створеност), туку овој божествен здив укажува на божественото потекло на создадената душа. Тоа е душата што нè оспособува за постигнување на целта на нашето создавање – а тоа е нашето обожение.

Накратко, душата е она што делува со телото, управувајќи го преку духовниот интелект (т.е. умот – духовниот елемент на создавањето) за да го насочува кон спасение. Меѓутоа, можно е да дојде до постепено напуштање на повикот на аскетскиот труд, ако им се дозволи на растроените страсти да ја оттурнат душата од Бога. Овој трагичен развој е овозможен од непослушноста на нашите прародители, преку кои смртта и пропадливоста влегоа во светот, а пред сè – гревот. Душата, според тоа, мора да се спротивстави на секое искушение во вид на интелектуална измама или на растроена страст. Св. апостол Павле го толкува ова како борба меѓу “телото” и “духот.” Тој не смета дека телото е грешно, а духот или душата – не е грешна. Таквиот спиритуализиран дуализам му е сосема туѓ на Христијанството. Напротив, св. ап. Павле смета дека во секој човек (или барем на некое ниво во него) се случува конфликт помеѓу Божјата волја, божествениот живот од една страна и непокајничкиот принцип на смртта во борбата со тој божествен живот во секого од нас.

Св. апостол Павле го објаснува карактерот на овој конфликт во неговото Послание до Римјаните:

“1. И сега нема никакво осудување за оние кои се во Исуса Христа и живеат не по телото, а по Духот, 2. бидејќи Законот на Духот, кој дава живот во Христа Исуса, ме ослободи од законот на гревот и на смртта. 3. Она, што Законот не можеше да го направи, бидејќи беше ослабен поради телото, го изврши Бог, испраќајќи Го Синот Свој во тело, слично на телото од гревот, и поради гревот Он го осуди гревот во телото, 4. за да се оправда Законот во нас, кои живееме не по телото, туку по Духот. 5. Оти оние, кои живеат по тело, мислат за телесното, а кои живеат по Дух – за духовното. 6. Телесното мудрување е смрт, а духовното мудрување – живот и мир; 7. бидејќи телесното мудрување е непријателство против Бога; на законот Божји тоа не му се покорува, ниту, пак, може. 8. А оние, кои живеат по телото, не можат да Му угодат на Бога. 9. Вие живеете не по тело, туку по дух, само тогаш ако Духот Божји живее во вас. Ако, пак, некој нема Дух Христов, тој не е Негов. 10. Ако е, пак, Христос во вас, телото е мртво за грев, а духот живее поради правдата. 11. Но ако Духот на Оној, Кој Го воскресна од мртвите Исуса, живее во вас, тоа Оној, Кој Го воскресна Христа од мртвите, ќе ги оживотвори и вашите смртни тела преку Својот Дух, Кој живее во вас.”

На други места во посланијата св. ап. Павле, исто така, пишува за човековиот дух и го нарекува ум т.е. духовен разум. На пр.; „Бидејќи, кој човек знае што има во човекот, освен човечкиот дух кој живее во него? Па така, и Божјото не го знае никој, освен Божјиот Дух. (1 Corinthians 2:11).

Тогаш, како ова присуство на човечкиот дух во секоја човечка личност се поврзува со нашето разбирање на душата и неговата улога во нашето спасение? Некои отци на Црквата сосема јасно го разликуваат духот на човекот од неговата душа (Јустин Маченик, Св. Иринеј, Свети Григориј Ниски, Св. Ефрем Сирин), други не ја прават таа разлика, ако воопшто и сметаат дека има разлика меѓу умот и душата (Свети Кирил Ерусалимски, Свети Василиј Велики, Свети Григориј Богослов, Свети Јован Златоуст, Свети Јован Дамаскин). Патристичкото гледиште на оваа дилема прекрасно го изразил Свети Дијадох Фотиски, епископ и теолог од V век, кој истакна дека “Божјата благодат живее во длабочините на душата, односно во умот”32 – што во овој контекст најдобро се дефинира како “духовен разум” што произлегува од духот. Затоа, со човечкиот дух – усогласен и преобразен со Божјиот Дух кој престојува во срцето (т.е. центарот и просторот на човечката личност), душата го предводи послушното тело и преобразениот ум во хармонично искачување кон Отецот.

Свети Григориј од Ниса, еден од Кападокиските отци од IV век, во своето дело „Животот на Мојсеј” поучува дека ова искачување е бесконечно.33 Крајот на ова неограничено воздигнување е самиот Бог кој ја обожествува човечката личност со неговите несоздадени енергии. Затоа, вистинскиот крај на Човекот е учествување во божествената природа, како што претходно е наведено во 2.Петрово 1:4, или поточно треба да речеме: учествување во божествените енергии со задржување на секој аспект на усовршеното човештво. Ова е theosis – стекнување на божествената сличност т.е. Божјото подобие соодветно на образот (иконата, сликата) на Бога во човечката личност. Оваа разлика помеѓу Божјиот образ и Божјото подобие е неопходен заклучок за односот помеѓу она што од Бога се наоѓа во човечката природа (божествената слика) и она што треба да се добие преку нашата соработка со Божјата благодат во доблестите (божественото подобие, сличноста).

Ова предавање за човечката личност се обидува да разјасни како секој од нас православните христијани може да започне да го бара Бога и да ја најде Божјата слава во полнотата на усовршеното човештво, бидејќи и Бог да приоѓа кон секој од нас. Ова не е дел од модерната потрага по само-исполнување, туку размислување за фразата од св. Иринеј во вториот век која до нас стигнала на на латински запишана: Gloria Dei est vivens homo “Слава на Бога е живиот човек.”34 Овој текст завршува со зборовите: “животот на човекот е визијата на Бога.” 35 Сите ние да ја споделуваме таа визија за Бога, живеејќи го нашиот живот во Него и за Него.

PowerPoint презентација (англ.)

Ендноти
1 “East Coker,” in The Complete Poems and Plays of T. S. Eliot (London: Faber and Faber, 1969), 182-183.
2 “Burnt Norton,” 171.
3 [then] Bishop Kallistos Ware, The Orthodox Way, Revised Edition (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1998), 47-48.
4 Ware, The Orthodox Way, 47.
5 Internet Encyclopedia of Philosophy, Johann Wolfgang von Goethe, at: http://www.iep.utm.edu/goethe .
6 Ware, The Orthodox Way, 51.
7 Covey, The Speed of Trust (New York: Simon & Schuster, 2006).
8 Covey, “Core 1—Integrity: Are You Congruent?, 57-72.
9 Covey, “The First Wave—Self Trust,” 41-124, esp. 67; “The Second Wave—Relationship Trust,” 125-232.
10 Ware, The Orthodox Way, 45.
11 Ware, The Orthodox Way, 45.
12 John Henry Newman, card from the ordination of a nun at a C Carmelite Monastery, in Quidenham, Norfolk NR16 2PH, United Kingdom.
13 Newman, same card from ordination of the Carmelite nun.
14 Father John Anthony McGuckin, The Westminster Handbook to Patristic Theology (London: Westminster John Knox Press, 2004), entry on “Deification,” 98-99.
15 McGuckin, 98.
16 McGuckin, 99.
17 Ann Mitsakos Bezzerides (ed.), Christ at Work: Orthodox Christian Perspectives on Vocation (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2006), 1-12.
18 Bezzerides, 10.
19 Bezzerides, 10.
20 Demetrios S. Katos, “In the Image of God: Mystical Theology and Secular Vocations” in Bezzerides, 135.
21 Dumitru Staniloae, Orthodox Spirituality: A Practical Guide for the Faithful and a Definitive Manual for the Scholar (South Canaan, PA: St. Tikhon’s Orthodox Theological Seminary Press, 2002), 69-374.
22 Staniloae, 83.
23 Staniloae, 148f.
24 Benedicta Ward (trans.), The Desert Fathers: Sayings of the Early Christian Monks (London: Penguin, 2003), Chapter 5, “Lust,” 33-52; and Benedicta Ward, Harlots of the Desert: A Study of Repentance in Early Monastic Sources (Collegeville, MN: Cistercian/Liturgical Press).
25 Philip Sherrard, Christianity and Eros: Essays on the Theme of Sexual Love (Limni, Evia, Greece: Denise Harvey/London: SPCK, 1976), Essay 1: “The Sexual Relationship in Christian Thought”, 2.
26 Sherrard, 3.
27 Sherrard, 3.
28 Christos Yannaras, Person and Eros (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2007), xiii. trans. Norman Russell. Original Title in Greek: To prosporo kai o eros, Athens, 1987.
29 Kallistos Ware, “The Monastic Life as a Sacrament of Love, in Ekklesia kai Theologia 2 (1981), 697-699. Quoted by Deacon John Chryssavgis in “Sources” for Love, Sexuality and the Sacrament of Marriage (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1998), 99.
30 Chryssavgis, Love, Sexuality and the Sacrament of Marriage (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1998), 5. Deacon John has dedicated his book “For Philip Sherrard (1922-1995), an inspiration and a friend ‘from a distance.’”
31 Chryssavgis, 35. [Emphasis in original.]
32 See G. E. H. Palmer, Philip Sherard and Kallistos Ware (eds.), The Philokalia. The Complete Text, I, 251 (London: Faber & Faber, 1979).
33 St. Gregory of Nyssa, The Life of Moses, trans. Abraham Malherbe, Everett Ferguson and John Meyendorf (Mahweh, NJ: Paulist Press, 1978).
34 See Father Patrick Reardon, “The Man Alive: Irenaeus Did Not Teach Self-Fulfillment,” Touchstone, September/October 2012. Search for “The glory of God is man fully alive.”
35 St. Irenaeus, A Treatise Against the Heresies, Book 4, Chap. 20.
Библиографија
Chryssavgis, Deacon John. Love, Sexuality and the Sacrament of Marriage. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1998.
Hierotheos, Metropolitan of Nafpaktos. The Person in the Orthodox Tradition. Levadia, Greece: Birth of the Theotokos Monastery, 1999.
McGuckin, Father John Anthony. The Westminster Handbook to Patristic Theology. London: Westminster John Knox Press, 2004. Entry on “Deification,” 98-99.
Sherrard, Philip. Christianity and Eros: Essays on the Theme of Sexual Love. Limni, Evia, Greece: Denise Harvey/London: SPCK, 1976.
Staniloae, Father Dumitru. Orthodox Spirituality: A Practical Guide for the Faithful and a Definitive Manual for the Scholar. South Canaan, PA: St. Tikhon’s Orthodox Theological Seminary Press, 2002.
Ware, [then] Bishop Kallistos. The Orthodox Way, Revised Edition. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1998.
Yannaras, Christos Yannaras, Person and Eros. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2007. trans. Norman Russell. [Original Title in Greek: To prosporo kai o eros, Athens, 1987].

Превод од: The Human Person

Напишете коментар

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промени )

Twitter слика

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промени )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промени )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промени )

Connecting to %s