Заедница на личности

a.Бездната ја повикува бездната

cropped-blur-close-up-depth-of-field-589840.jpgРазликата меѓу суштината и енергијата во Бога ни дава можност да се упатиме во онтолошките размери на верата кои се откриваат во заедницата на љубовта со Бога. Патот на взаемната љубов е единствен и соборностен пат на богопознанието, кој ни е отворен со Божја иницијатива: „Ништо не може душата да ја воздигне во познавање на Бога, ако самиот Бог не се покаже со снисходење, и откако ја допре, ја привлекува κон себе. Зашто, човековиот ум не би имал сила да се подигне толку високо, за да опфати едно Божјо осветлување, ако самиот Бог не би го возвишил, колку што за човековиот ум е можно да се возвиши, и кога не би го осветлил со божествени просветувања”1.

Патот на богопознанието е истовремено искачување на целиот човек како одговор на слегувањето на Бог, човеков соборен потврден одговор на божествениот кеносис и јавување, средба на човекот со Бога на планот на лична заедница и живот, взаемна љубов и љубовно единство: „Исто како што секому поединечно карактеристика му е личноста, така и духовното знаење нагласено го карактеризира она што е божествено: се смета дека оној што бара (духовно знаење) го бара лицето на Господа”2. Ако гревот за човекот означува губење на патот на богопознанието, значи, „потценување на дарот на заедницата, одбивање на слободата и напуштање на љубовта на синовите Божји”3, тогаш спасението не е ништо друго освен човеково враќање на патот на богопознанието, воспоставување на заедницата на љубовта со Бога во Личноста на Христос – Синот, во кого навистина сме слободни и спасени: „Се спасува она што се соединува со Бога, зашто она што не е примено, не е ни исцелено. Спасението, значи, го опфаќа целиот човек, за да му се дарува спасение на целиот”4. Ова го покажува онтолошкиот карактер на богопознанието и личната димензија на врската на Бог со човештвото. Нашиот Бог не е бог „на мртви теолошки системи,” туку e Бог на личните постоења и на лични откривенија.

Во нашето теолошко Предание „проблемот на Божјото познание (но и познание на човекот и светот, се поставува, не како барање на интелектуални и објективни дефиниции, и не се исцрпува во одговорот на совпаѓањето на мислата со објектот кој мисли. Напротив, се работи за еден животно-етички предизвик за преминување на „κατά φύσιν”* вистината за личното постоење, која што во интелектуалниот израз наоѓа само облека или граници што ја штитат.

Познавањето на личниот Бог ја претпоставува битијно-личната целосност на човекот, единството на умот и срцето, на зборовите и детата, на етосот и битието, единство кое ја чува соборната непосредност и животната потврда на вистинското знања”5. Православната антропологија ја брани целосноста на човекот, единството и соборноста на неговото битие, затоа што ништо не се подразбира – ниту битието, ниту историјата – надвор од личното втемелување, од личната димензија и перспектива. Севкупното битие и постоење се одликува со личната и онтолошка длабочина во која Бог е почеток и темел.

Ништо не постои и не може да се разбере надвор од онтолошката врска или можноста за лично постоење на човекот и заедницата. Ако нешто и постои надвор од тоа, тогаш е отуѓено, осамено, бесмислено и смртно. Бог го создал човекот како битие – единствено, соборно(стно) и лично: „Името на створениот човек не е само дека е некој, туку дека е соборностен човек. Се подразбира дека ова (соборностно име) може да го дадеме на Повикот на севкупната природа, зашто со божествената промисла и сила е опфатено севкупното човештво во тоа прво создавање (на Адам)… Иконата (образот) на човекот не се наоѓа во еден дел од природата, ниту благодатта е во нешто од она што го гледаме, туку истата сила се распростира на севкупниот човечки род на еднаков начин”6. На човекот му е туѓ секој дуализам или двоначаластво, поделба и делба, секоја осаменост и едностраност, спротивставеност и судир на делови: „Ниту само душата, ниту само телото се нарекува човек, туку и едното и другото, бидејќи човекот е створен според иконата (образот) Божји”7.

Овој соборностно-личен карактер на човекот бара постојано надминување на индивидуализмот и барање на заедница, бидејќи дури во неа станува целосен и го добива печатот на динамична и апсолутна личност. Втемелувањето и размерите на овој карактер се наоѓаат, пред сѐ, во онтолошката врска и однос на човекот со Бога. Само во личниот Бог човекот има можност за постоење и личен однос, зашто човекот е теолошко битие и полнотата на својот живот ја наоѓа во посвојувањето од Бога, во остварувањето на „подобието Божјо”: „Оној што го изгубил уподобувањето на Бога, ја изгубил блискоста со животот, зашто на луѓето им припаѓа животот »κατά φύσιν«, (животот) кој се уподобува на божествената природа”8. „Крај на философијата е уподобувањето на оној што философира на Бога, колку што тоа е можно.”

Со други зборови, личната димензија значи движење на човекот со сето срце кон Бог, кој прв прави движење на љубовта, лично доаѓајќи кај човекот. Се работи за љубовниот кеносис на Бога, кој може сѐ, освен човекот да го принуди на љубов10. Тоа е слободата Божја што се открива во љубовта, која е „начин на постоење на Бог, Негово суштинско дејствување”11. И зачувувањето и губењето на единството и соборноста на човекот, на онтолошката и на неговата лична полнота, се можни сообразно со мерката на трудот на човекот, кој се приближува до Бога или се оддалечува од Него, кој Бога го љуби или го мрази, кој е побожен или непобожен: „Сета човечка природа е поделена на само две главни групи, мислам; на побожни и непобожни”12.

б. Онтолошкиот критериум на духовноста

Побожноста или непобожноста го определуваат човекот како духовен или телесен, затоа што во определувањето на поимите „духовен” и „телесен”, кои се основни поими на православната антропологија и духовност, нема место за елинскиот философски дуализам, за спротивставеност на телото и духот, или спротивставеност на духовното и создаденото (тварното) начело.

Во патристичкото Предание, „душевното и телесното неразделиво се обединуваат, меѓусебно се претставуваат (едно со друго) и се преобразуваат заедно со Светиот Дух во „духовно Тело“ Христово, кое не ги впива, туку ги исполнува со дејството на божествените енергии”13. Ако во Светото Писмо и кај Отците се наоѓаат мисли за спротивставување на телесното и духовното, тогаш се работи за „етички судир меѓу волјата на Творецот и желбите на созданијата, меѓу светоста – каноните и гревот – изопаченоста. Така, спротивставувањето меѓу биолошкиот и духовниот човекот се однесува на севкупноста на човековото битие. Човекот е телесен и со духот, или е духовен и со телото.”14 Тој, значи, целиот е телесен или целиот е духовен. Самиот по себе, духот не е добар, нема своја возвишеност, слобода и светост. Така, ни телото, само по себе, не е зло, понижено, грешно и нечисто. Во заедницата на телото и духот со Бог се доброто и чистотата, додека во одвоености од Бог се злото и нечистотијата.

Човекот е телесен кога е далеку од Бога или кога живее без Бога. Библиската смисла на „телото” (плотта, што ја развиваат Светите Отци, го покажува човековото постоење во состојбата на одвоеност од Бога. Тоа е состојба на паднатата природа („παρά φύσιν”, затоа што со неа се поистоветува бунтот против Бога, состојбата на смртта, до која доведува оддалечувањето од Бога. Човекот кој се отуѓува од Бог е паднато битие, заробеник на адска раздвоеност, слуга на смртта по мерката на телото, бидејќи ја отфрлил мерката на светлината и животот во Светиот Дух. Зашто, човекот „не е створен да биде надвор од светлината или од животот, ниту да престојува во темнина или во смрт”15. Наспроти тоа, човекот е духовен во сите свои активности и можности кога не ја одбива слободата и заедницата и кога не бега од дарот на посиновување, од благодатта на животот, која „се случува од учеството Божјо”16. Тогаш тој со смирение прифаќа и опитно доживува дека Бог е „сѐ во нас и за нас… и дека со потполно излегување од нас самите стануваме целосно Божји, бидејќи е подобро да му припаѓаме на Бога, отколку на себе самите”17. „Духовен се нарекува само оној што веќе не живее според телото, туку оди во Духот Божји и го носи името син Божји, бидејќи е сообразен на иконата на Синот Божји”18.

Животот и смртта се гранични состојби на човековото битие пред кои Бог секојдневно нѐ поставува: „Поставив пред твоето лице живот и смрт, добро и зло… благослов и проклетство…”19. Едно древно отечко Предание ја објаснува Библијата и поучува: „Постојат два пата, едниот – на животот и другиот – на смртта. Меѓу нив не е можно никакво сnopeдување, затоа што се многу различни и се длабоко одделени во сѐ; природен е патот на животот, а туѓ е патот на смртта, кој не беше според Божја волја, туку од лукавиот наговор на туѓинецот (ѓаволот)”20. Животот или смртта се апсолутен избор на човекот, негово возвишување или понижување, сообразно на слободата; со Бога да има заедница или да се отуѓи од Бога. „Колку што човек има љубов кон Бог, толку ја обезбедува заедницата (со Него). Заедницата пак, Божја, е живот и светлина, предвкусување на Неговите добра. Бог на оние кои… по своја волја се одвојуваат, им донесува разделување. Одвојувањето од Бог значи смрт, одвојувањето од светлината – темнина и отстапништво од Бог – загуба на сите добра. Оние, значи, кои преку отпадништво го отфрлаат она што претходно е речено, бидејќи се лишени од сите добра, се поробуваат со секој пекол, и не е Бог оној што ги казнува со пеколот што тие го следат, одвојувајќи се од сите добра”21.

Духовноста, значи, е онтолошки настан што има корен во тајната на заедничкиот живот на човекот со Бог. Духовниот живот или духовноста се состои во тоа да живееме, да се наоѓаме и да сме во Бог22, што значи „целосна посветеност и постојано барање на Бora… Иако во сегашниот живот не можеме да стигнеме до крајот на Божјите длабочини, сепак, можеби, откако ќе стигнеме и до најмалиот степен, ќе можеме да ги ги гледаме стварите посвето и подуховно”23. Значи, се работи за тоа; самите себе, со слободна одлука, да се најдеме во Бог, да ја најдеме својата светост во силното копнеење кон Бога, во тајната на опитното единство со Бога; да ја најдеме божествената полнота на човековото битие во растењето и совршенството според Бога, во целосноста и обожението. Тоа го подразбира одбивањето на искушението со самодоволност и автономија, надминување на индивидуализмот и самообожавањето на eгото, со други зборови, тихување и смирение, за осветувањето и преобразувањето да донесе плод преку тајната на меѓусебната љубов: „Големо нешто е за Бог да се зборува, а уште поголемо нешто е – себе да се очистуваш за Бога”24.

Средиштето на духовноста се наоѓа токму во „решителниот момент на средбата од слегувачката Божја љубов и на човековата искачувачка љубов. Таа извира на »полјаните на срцето«, во неговите слободни предели, од моментот кога овие две таинствени битија, Бог и човекот, таму ќе се сретнат… Во оваа духовност се склучуваат врските меѓу Бог и човекот, се врежува патот на духовниот живот… Бог самоиницијативно доаѓа кон човекот и човекот ја остава осаменоста и го сретнува Другиот… На иницијативата од Бог кој чука (Откр. 3,20) човековото битие одговара со наслушнување. Тоа целосно се придвижува за овој настан: да слушне и да ја отвори вратата на своето битие, да се поклони на Посетителот и заедно со Него да седне на трпезата на Неговата вечера”25.

Белешки

1. Μάξιμος ό Όμοληγητής, P.G. 90, 1093, 1096.
2. Нав. дело, 90, 777.
3. P. Evdokimov, Ή πάλη μέ τόν Θέο, 60-63.
4. Γρηγριος ό Ναζιανζηνός, P.G. 37, 181, 184. Ί. Δαμασκηνός, P.G. 84, 1072.
*) Светоотечки израз со кој се изразува она што е согласно со природата, што е во склад со природата, т.е. со Божјата назначеност за некое битие или некоја ствар,– Забел. на прев.
5. Χ. Γιανναρά, Ή απολογητική στά óρια τής όρθοδόξου Θεολογίας, ‘Αθήνα 1954, 174.
6. Γρηγóριος ό Νύσσης, P.G. 44, 185, 204.
7. Γρηγóριος ό Παλαμάς, P.G. 150, 1361.
8. Μ. Βασίλειος, P.G. 31, 869; Γρηγóριος ό Νύσσης, P.G. 44, 624.
9. Μ. Βασίλειος, Ί. Δαμασκηνός, P.G. 96, 360.
10. О. Clement, Ή Θεολογία »μετά τόν θάνατο τού Θεού«, 75.
11. π. Δ. Στανιλοάε, Θεολογία καί ‘Εκκλησία, 75.
12. Μάξιμος ό Όμοληγητής, P.G. 90, 1024.
13. Ο. Clement, To πνεύμα τού Σολζενίτσιν, 165.
14. P. Evdokimov, нав. дело, 183.
15. Γρηγóριος ό Νύσσης, P.G. 46, 284.
16. Ειρηναίου, ‘Έλεγχος ψευδωνύμου γνώσεως, ΒΕΠΕΣ, V том, 154.
17. Μάξιμος ό Όμοληγητής, Φιλοκαλία, II том, 179.
18. Μ. Βασίλειος, P.G. 32, 180.
19. Пон.Зак. 30,15,19.
20. Κλίμης ό Ρώμης, P.G. 1, 996, 997.
21. Ειρηναίου, нав. дело, 167.
22. Д. ап. 17,28.
23. Μάξιμος ό Όμοληγητής, Φυλοκαλία, II том, 73.
24. Γρηγóριος ό Ναζιανζηνός, P.G. 38, 188.
25. P. Evdokimov, нав. дело, 16, 78, 80.

Михаил Кардамакис, Православна духовност, ман. Хиландар, 1996.

Напишете коментар

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Промени )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Промени )

Twitter слика

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Промени )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Промени )

Connecting to %s