Клонирање – претпоставки и ризици

Клонирањето одамна не е тема од областа на научната фантастика. Тој метод на генетскиот инженеринг стана реален факт на нашиот живот. Клонирањето на човекот може да се случи во догледно време.

Постојат три различни типови на вештачко клонирање:

Клонирањето на ген произведува копии на генови или на делови од ДНК. Репродуктивното клонирање произведува копии на цели животни. Терапевтското клонирање произведува ембрионални клетки за експериментирање, заради создавање на ткива со кои би се замениле повреденни или изгубени ткива. Клонирањето на ген е познато и како и клонирање на ДНК.

Еден вид парадигма на клонирањето имаме во еднојајчените близнаци кои се вистински клонови, со исти гени. Kлонoт од тој тип може да се смета за „асинхрон близнак”.

Наспроти раширената заблуда, клонот не е целосна копија на оригиналот, зашто со клонирањето се копира само генотипот, но не и фенотипот на организмот. Овде е принципиелно ограничување – неможноста да се повтори сознанието/свеста. При клонирањето не може да стане збор за целосна идентичност меѓу изворните и клонираните индивидуи, (како што тоа се прикажува во некои филмови), туку може само да постои условна идентичност, чија мерка и граница се истражува.

Можеби повеќе треба за се зборува за биолошката небезбедност која со себе го носи обидот за клонирање, отколку за човечки клонови. Да се надеваме дека клонирањето на човекот, иако реално се заканува, сепак ќе остане само инспирација за белетристиката.

Опасностите од експериментите со клонирањето се “предизвикување на самата човекова природа и на Божјиот образ што е заложен во неа “. Слободата и уникатноста се неодделив дел на личноста. Новороденото дете не е репродукција на родителите, тоа е апсолутно нов носител (ипостас) на Божјиот образ. “Штанцањето” на луѓе со зададени параметри е посакувано само од приврзаниците на тоталитарни идеологии. Човекот, колку и да „си игра Бог”, не може да произведе личност. Човечкиот клон може да биде каква-таква копија на човек, но тоа нема да биде нова личност.

Црквата предупредува за психичките последици од таквите опасни експерименти: “копијата” на човекот не може да се чувствува себеси како самостојна и полновредна личност. Пропратен резултат на тие опити би биле и многубројни неуспешни животи и раѓање на потомство неспособно за живот. Continue reading

Црквата и медицински помогнатото оплодување

„Законот за медицински потпомогнато оплодување” во Р. Македонија е проследен со еден социјален парадокс; тој доаѓа во време кога желбата за раѓање деца на продуктивните родители е опасно намалена, а истата потреба на бездетните родители е на пат да стане психолошки и општествен императив.

Севкупниот проблем за биомедицински помогнатото оплодување е резултат од технологизирањето на еден исклучително чувствителен и свештен факт на меѓучовечките (брачни) односи.

Раѓањето на дете е благослов, најголем благослов за сопружниците. Но, бесплодноста не ги понижува брачниците како личности, ниту ја повредува нивната врска.

Упорноста на каков-било начин да се победи стерилитетот во себе ја содржи опасноста; природната и свештена страст за раѓање дете да ја претвори во инает што би му се противел и на самиот Бог. Исклучителниот, каприциозен човечки избор и решение да се роди дете се израз на духовна незрелост. Со други зборови, тоа треба да е плод на смирено и слободно потчинување на волjaта на родителите на Божjaта волja.

Начинот, на кој зачнува животот е свештен. Сексуалната функција на зачнувањето е психосоматска. Основниот хендикеп на несексуалното зачнување е во тоа што го лишува мигот на психотелесниот почеток на човекот од амбиентот на силната сопружничка љубов и нивното целосно психотелесно соединување како „една плот” (Еф. 5:31). Останува отворено прашањето; дали механичкото спојување на генетските клетки се коси со Божјиот Закон кој определил секој човек да се раѓа од љубовен изблик. Предизвиканото добивање сперма заради вештачко оплодување се случува на етички дискутабилен начин, надвор од рамките на благословеното брачно соединување. Но, кога целта не е егоистичко уживање, туку – добивање на наследник, изнудувањето на сперма мислам дека не би можело да се изедначува со гревовното дејство. Извршителите на вештачкото оплодување би можеле да се погрижат околу изнаоѓањето на методи за обезбедување на машкото семе, кои принципиелно не се недостојни за човекот. Во секој случај, по ова прашање се неопходни особена чувствителност и внимание.

Според Сопштението на Православниот богословски факултет „Свети Климент Охридски” во Скопје, но и според искажаните ставови на Грчката Православна Црква во нејзиниот документ „Православниот поглед на технолошки помогнато човечко оплодување”, гледаме дека Црквата не го поддржува биомедицински помогнатото оплодување.

При искажувањето на ставови по комлексните прашања поставени од современоста, јавноста често ја доживува Црквата како некој самоповикан, надворешен авторитет, кој повеќе води сметка за своите догми и учења, отколку за актуелните човечки проблеми, стремежи, достигнувања… Навистина, Црквата избегнувајќи го инквизиторското искушение на изрекување осуди, треба да покаже дека може да помогне за надминување на проблемот, но не врз основа на стриктната каноничност, туку со духовно снизходење/толеранција. Црквата нема за цел наметнување на правила и забрани во нашиот живот, туку таа нуди еден светотаинствен живот за преобразување на критериумот што води до познание на Вистината што нè ослободува (сп. Јн. 8:32).

Прашањата на биоетиката и на технолошки помогнатото оплодување не се дочекани од Црквата со подготвена анатема. Таа, всушност, ги оставa отворени, истовремено поттикнувајќи го нивното етичко разгледување. Тоа што Црквата го предложува не е сеопфатно наметнување на Божјата волја, туку можноста секој од нас самиот да Го познае Бога и неговата света волја во својот живот.

Вонтелесното оплодување дава огромни можности за претходна генетска манипулација и интервенции во човечката природа со неочекувани и непредвидливи последици. Заради тоа, апосолутно потребно е поставување на законски норми врз принципите на биоетиката.

Заборавената литургиска и лична молитва, активното учествување во Светите Тајни на Црквата, развивање на љубовта, прибегнувањето кон застапништвото на светите, смирените поклони со молитва и сл., се докажаните лекарства од практиката на Црквата, кои, без да ја исклучуваат медицината, треба да се вратат во животот на верните.

Смртноста и бесмртноста на човекот

Не e доволно  да се рече дека Адам е само створен со потенцијал за бесмртност, (зашто, Бог не е неутрален), туку дека творечки бил ориентиран и со љубов поставен лице в Лице. Од тој однос/созерцание неговиот живот го добивал својот континуитет. А, ако Адам немал никаков поим за смртта, Бог не би му рекол: „…со смрт ќе умрете”. Тоа, дека Адам добро ги разбрал овие зборови, значи дека навистина, како створен, знаел што значи „смртност.”

Друго прашање е дали, кога „преку гревот влезе смртта”, значи дека смртта во светот влегла како апсолутна, лоша новост, или гревот само ги актуелизирал и насекаде ги расеал „траговите” од небитието што на себе ги носела човековата природа као створена, а кои преку гревот станале жигови на смртта и пропадливоста? Според зборовите на бл. Августин; битието и животот не се едно-исто. Но, ова не значи дека Адам бил створен, а дури отппосле му била дадена благодатта.

Не постои „природа по себе.” Не постои ништо „по природа.” И човекот и созданието постојат само „по Бога/природно” или „против Бога/противприродно”.

Човековата слобода се изразува на два начина: одејќи по патот кон Бога (во живот) или криејќи се од Бога (во смрт). Ни животот, ни смртта не се статични квалитети. Тие се пат по кој се оди со слободен избор. „Постојат два пата: еден – на животот, а другиот – на смртта, и голема е разликата меѓу овие два пата” (Дидахи).

Согласно православното предание, природата на Адам во Рајот била различна во споредба со сегашната, современата/послепадна човекова природ. Адам со гревот не само што ја изгубил благодатта, туку го повредил и својот психофизички интегритет. Тоа што не умре во истиот миг, кога ја прекршил Божјата заповед, значи дека го променил својот начин на постоење; преминал од животот во смртта. И затоа е можно постоење во смртта. Господ Исус Христос ја обнови Адамовата/нашата природа и „од смртта во животот нè преведе.”

Значењето на психотелесната целина на човекот

Секoj човек има безсмртна, вечна душа и таа е тесно сврзана со неговото тело.

Психотелесната целина времено се прекинува со биологиската смрт и се востановува со воскресението на телата во Божјото царство.

Биологискиот почеток на човекот го означува неговото раѓање како психотелесна битијност со вродена можност да стане Божјо чедо (сп. Јн. 1:12). Оплодувањето, заедно со биологиската природа, му предава на човекот и постоење, битие, душа.

Душата не е поставена во телото, таа е вродена во човекот како и телото. Душата се раѓа заедно со телото.

Св. Григориј Нисаски опстојно зборува за истовременото раѓање на душата и телото: „Бидејќи човекот е едно суштество, кое се состои од душа и тело, треба да се претпостави и едно заедничко начело на неговото устројување, така што тој да не се покаже ниту постар, ниту помлад од себеси, како што би било, ако телесното е првоначелното во него, а останатото – следно… При создавањето на секој негов дел едното не се појавува пред другото, ниту душата порано од телото, ниту обратно…” (За устројувањето на човекот, ЕПЕ 5:206).

Секој зачнат човек има почеток, но нема крај. Почетокот, зачнувањето на секој човек е факт со исклучително значење за Православната Црква. Божественото предопределување и перспективата на вечното царство му даваат на мигот на зачнувањето исклучителност, која ги надминува границите на биологиската идентичност и на минливиот живот.

Од pravoslavie.bg: „Православният възглед за технологично подпомогнатото човешко възпроизвеждане”